Acest material a fost realizat ca parte a tezei doctorale în cadrul oferit de Academia Română – Institutul Naţional de Etnologie şi Folclor „Constantin Brăiloiu” (http://www.academiaromana.ro/ief/). O primă formă a fost publicată în Revista „Vatra Veche”, 2011 (http://digital-library.ulbsibiu.ro/dspace/bitstream/123456789/971/4/Vatra%20veche%204%20-%202011.pdf). Autor: Mihai-Andrei Aldea

 

I. Mistica, între convenţional şi teologic – definiri şi delimitări

 

 

Cuvântul mistică a avut, cel puţin la români, o soartă ciudată. El a trecut de la interesul pe care l-a stârnit în perioada interbelică la interdicţia comunistă şi apoi la folosirea extensivă şi, de multe ori, improprie, după 1989. Acest lucru a accentuat subiectivitatea poziţiilor faţă de un cuvânt oricum disputat în el însuşi.

Nu este totuşi locul şi nu îşi are aici rostul o aplecare asupra numeroaselor discuţii şi interpretări ale acestui cuvânt în diferite domenii. Încercăm să ne concentrăm în introducerea de faţă asupra sensurilor misticii în teritoriul comunicării convenţionale, comune, întrucât acestea sunt sensuri ce apar şi în textele folcloristice. Vom observa apoi poziţia teologiei ortodoxe asupra termenului şi conceptelor conexe, spre a putea determina câmpul comun şi zonele de divergenţă. În fine, va fi necesară o anume definire şi delimitare, pentru a putea da un sens căutării noastre şi a putea folosi termenul de mistică într-un sens limpede, neechivoc.

 

Vom porni în demersul nostru de la probabil cel mai comun instrument lexical, celebrul Dicţionar Explicativ al Limbii Române (DEX). În ediţia din 1996, la p. 640, se oferă câteva definiţii folositoare ale termenilor mistic(ă) şi misticism.

MISTIC, -Ă, mistici, -ce, adj., subst. 1. Adj. Care aparţine misticismului, care se referă la misticism; care vădeşte misticism. 2. S.m. şi f. Adept al misticismului. 3. Adj. Care are un înţeles ascuns; care rămâne neînţeles; inexplicabil pe cale raţională; secret, tainic. ◊ Testament mistic = testament secret. 4. Totalitatea orientărilor şi practicilor propagate de misticism sau de o doctrină mistică (1); p. ext. misticism. – Din fr. mystique.

MISTICISM s.n. Credinţă în existenţa unor forţe supranaturale şi în posibilitatea omului de a comunica direct cu aceste forţe (prin revelaţie, intuiţie, extaz); misticitate. ♦ Stare de spirit specifică misticului (2). – Din fr. mysticisme.

Observăm în aceste definiţii patru aspecte fundamentale pentru definirea termenului de mistică: ascunsul (numit şi secret sau tainic), inexplicabilul sau neînţelesul, supranaturalul şi respectiv comunicarea cu acesta (pe căi non-raţionale).

Înainte de a trece mai departe, trebuie să observăm însă o conexiune importantă pentru procesul de alterare şi subiectivizare a termenului mistic. Este vorba de legăturile stabilite între acesta şi termenul de mistificare (prezent în DEX, alături de a mistifica, mistificator etc, la aceeaşi pagină). Fără a discuta provenienţa lor, subliniem că, la nivel subconştient, această conexiune se manifestă frecvent, existând o tendinţă evidentă, mai ales în mediile supuse unei anumite influenţe culturale agnostice, de a trata mistica şi misticismul, aprioric, drept mistificare. O asemenea tendinţă este nu doar nepotrivită principial, dar şi eminamente greşită din punct de vedere ştiinţific. Iar pentru discipline ca antropologia, etnologia sau folcloristica ea poate însemna o barieră de netrecut în încercarea de a înţelege o serie întreagă de culturi şi fenomene culturale bazate pe mistică şi misticism[1].

Trecând peste acest aspect, necesar pentru a putea privi obiectiv tema cercetării noastre, revenim la cele patru aspecte definitorii conceptului de mistic: ascunsul, inexplicabilul sau neînţelesul, supranaturalul şi comunicarea specială cu acesta.

 

Existenţa supranaturalului este postulată de nenumărate culturi, religii şi curente de gândire. Prezenţa sa ca transcendent, ca depăşire a cercului lumii „obişnuite”, cognoscibilă prin simţuri şi raţiune, este, desigur, incognoscibilă prin intermediul simţurilor şi raţiunilor evident subsumate naturalului. De aici derivă în mod firesc şi necesitatea unei comunicări de tip special, care să facă legătura între comun şi transcendent. Există, prin urmare, anumite forme ale misticii în toate religiile şi culturile. Acest fapt are şi o consecinţă negativă în planul cercetării: pericolul confuziei. Vom detalia.

 

Marele gânditor Constantin Noica a încercat a da românilor esenţa lucrării sale Contribuţii la istoria vieţii spirituale româneşti, sub forma volumului de mici dimensiuni Pagini despre sufletul românesc[2]. Lucrarea, de mare interes, porneşte cu eseul Ce e etern şi ce e istoric în cultura românească[3]. Ori, ca argument al pericolului uriaş al confuziei, încă din titlu apare o problemă fundamentală: Constantin Noica pune aprioric eternul în opoziţie cu istoricul. Dar o atare poziţie este pur personală! Chiar împărtăşită şi de un grup mai larg sau mai restrâns, ea nu încetează a fi un caz particular! Marele filozof nu observă acest lucru şi îşi începe argumentaţia de la un postulat care ar fi trebuit întâi dovedit. Mai trist este că însuşi autorul constată, atunci când vorbeşte despre domnitorul şi filosoful Neagoe Basarab, referitor la problema contradicţiei dintre istoric şi etern, că, de fapt, „problema e a noastră, nu e a lui Neagoe. El nu simte conflictul, şi totul sfârşeşte la el pe dimensiunea eternităţii” [Noica, 1991:15]. Care e tristeţea? Faptul că marele gânditor, deşi notează contradicţia dintre opinia lui şi poziţia lui Neagoe Basarab, nu îşi pune problema existenţei reale a conflictului! El îl consideră ca un adevăr absolut – am observat, postulat aprioric – fără a observa că acest conflict este de fapt un dat cultural. Ori dacă acest conflict există în cultura de care Constantin Noica aparţine, nu e obligatoriu să existe şi în alte culturi. Filosoful ar fi trebuit întâi să cerceteze ce înseamnă etern şi respectiv istoric în cultura veche românească şi abia apoi să pornească sistematizarea acesteia din perspectiva celor doi termeni.

O altă eroare a aceleiaşi lucrări apare din interpretarea aproape strict filosofică a unui text… teologic. Textul este de asemenea semnificativ atât pentru capitolul de faţă, cât şi pentru lucrarea noastră în general, după cum vom vedea.

 

„La început totul este tăcere. Aşa porneşte orice tehnică de viaţă spirituală, fie că e religioasă ori filozofică. Cuvântul de suprafaţă trebuie să se stingă, spre a lăsa loc glasului adânc al esenţelor. Dar nu numai gândului propriu trebuie să-i curmăm firul spre a ne adânci mai bine în noi înşine: şi lumea trebuie oprită, în mersul ei amăgitor. De aici, a doua treaptă: „tăcerea face oprire”. Aşa procedează, iarăşi, toate tehnicile spirituale, toate metodele filozofice. Lumea trebuie pusă în paranteză. Nici cogitoul lui Descartes nu e posibil fără această interzicere a lumii, şi nici metoda fenomenologică. E nevoie de o oprire, o reducere a lumii, de o εποχή. Primele trepte ale filozofării sunt, ca şi asceza, negative. Ce se întâmplă însă de aici înainte? Tocmai în punctul acesta se poate marca deosebirea dintre o conştiinţă filozofică, orientată spre cunoaştere şi acţiune, şi una spirituală, orientată spre contemplaţie, spre eternitate, cum e conştiinţa românească din secolul al XVI-lea. Odată lumea oprită, se iveşte obişnuit spiritul. Lumea e oprită tocmai pentru ca spiritul să aibă netezită în faţa lui calea spre cunoaştere şi acţiune. Aşa fac toate filozofiile, chiar dacă nu recunosc făţiş că sunt idealiste, că pun în joc spiritul însuşi. Ce se întâmplă însă în viziunea eternităţii de aici? Spiritul nu apare. Cugetul nu ia cunoştinţă de sine şi nu se aşează în faţa lumii, nu reface mai bine lumea pe care a oprit-o. În clipa când totul e tăcere, conştiinţa unui Neagoe Basarab e cuprinsă de umilinţă şi plângere. Itinerariul e de aici înainte cu totul altul decât în primul caz. Lumea e refuzată şi de astă dată, dar spiritul nu se găseşte pe sine, şi atunci fiinţa e cuprinsă de panica singurătăţii şi a pierderii.”[4]

 

Textul, de altfel foarte bine scris, este un exemplu desăvârşit al erorii prin prejudecată. Autorul este un gânditor strălucit, dar aplică într-o cultură foarte bine închegată idei cu totul străine acesteia. Rezultatul este trist. Dincolo de iscusinţa peniţei, analiza rămâne falsă. De ce afirmăm aceasta? Pentru că autorul foloseşte o serie de termeni fără acoperire în cultura pe care vrea să o analizeze şi înfăţişeze cititorului, ba chiar ajunge să descrie fenomene care nu există în respectiva cultură. De pildă, atunci când, vorbind despre oprire, autorul afirmă „în viziunea eternităţii de aici… spiritul nu apare”, marele filosof săvârşeşte o gravă eroare. Fie că privim spiritul ca raţiune sau νους, ori ca suflet sau πσιχή (prima fiind concepţie apuseană iar a doua ortodoxă), oricum autorul se înşeală. În lipsa unei corecte informări teologice[5] Noica ajunge în opoziţie cu adevărul. În mistica ortodoxă, oprirea sau, cu un termen mai des folosit, liniştirea, are ca scop tocmai cunoaşterea adevărată, atât a sufletului cât şi a tuturor lucrurilor. Şi sufletul şi raţiunea sau mintea apar în liniştire în dimensiunea şi funcţiunea lor adevărată. Oprirea sau liniştirea împiedică mintea şi sufletul să fie atrase în tot felul de direcţii de către cele din afară, spre a se concentra asupra lor însele, ca printr-o adevărată cunoaştere proprie să se poată pune într-o relaţie corectă cu Dumnezeu şi lumea. În fapt oprirea sau liniştirea sunt, în Ortodoxie, instrumentul prin care se obţine începutul cunoaşterii fundamentale a propriei persoane, incluzându-se aici şi raporturile adevărate cu întreaga Existenţă. Această cunoaştere prin oprire[6], care dă omului dimensiunea păcatului şi a nimicniciei, a neputinţei şi năzuinţelor omeneşti nemărginite, această cunoaştere este cea care naşte plânsul şi umilinţa menţionate de Neagoe Basarab şi apoi frica. Nici vorbă aici de „refuzarea lumii” în felul presupus de Constantin Noica. Şi, cu atât mai mult, nici vorbă de „panica singurătăţii şi a pierderii”, concepte cu totul neortodoxe, adică total străine de cultura la care se presupune că s-ar referi. Chiar şi deosebirea – de altminteri des întâlnită – între „filozofie” (de fapt, filozofia după gândirea greco-romană şi apuseană în cazul lui Noica!) şi respectiv „conştiinţa spirituală”, aşa cum o vede Noica nu există. Lăsăm la o parte că este absurd a presupune că într-o „conştiinţă spirituală” „spiritul nu apare”. Dar cunoaşterea şi acţiunea, pe care marele gânditor le atribuie doar filozofiei, sunt în fapt cu totul prezente în mistica ortodoxă, în acea cultură la care Noica încearcă a se raporta. Este drept, atât forma cât şi poziţia lor în cele două culturi sunt diferite. Dar diferenţa înseamnă existenţă, iar nu lipsă. O asemenea confuzie apare şi în afirmaţia – şocantă pentru un teolog ortodox – „cugetul nu ia cunoştinţă de sine [când acesta e de fapt rostul liniştirii!!!] şi nu se aşează în faţa lumii [de fapt tocmai asta face!], nu reface mai bine lumea pe care a oprit-o”. Ultima afirmaţie din fraza citată este mai mult decât sugestivă pentru confuzia provocată de necunoaşterea reală a culturii studiate. Din perspectivă filosofică, într-adevăr, cel ce înaintează pe calea descrisă de Neagoe Basarab nu „reface mai bine lumea”, aşa cum îşi permit de multe ori filozofii (speculând cu imaginarul). Dar o refacere mai bine a lumii, ori mai bine spus o restaurare şi sfinţire a lumii este obligatoriu avută în vedere în procesul de devenire creştină! În această privinţă, se pot cita volume întregi; ne mulţumim însă cu doar câteva rânduri ale părintelui Dumitru Stănilae, referitoare exact la problematica progresului lumii şi a raportului dintre acesta şi devenirea duhovnicească a omului:

 

„Se poate spune în general că progresul în umanitate, care e progresul în cea mai autentică raţionalitate cunoscătoare, identic cu progresul în cunoaşterea sensului existenţei umane, se face odată cu progresul în cunoaşterea autentică a raţionalităţii sau a sensului naturii ca obiect al raţionalităţii cunoscătoare a omului. Deci prin acesta [progresul în umanitate n.n.] se face cunoscut tot mai mult însuşi sensul raţionalităţii naturii.
Contingenţa raţionalităţii naturii serveşte realizării omului, sau umanizării lui, dat fiind că umanizarea e legată de comuniunea tot mai adâncă între oameni. Contingenţa naturii este antropocentrică.
După credinţa noastră, se pare că toate aspectele lumii […] sunt menite să fie păstrate, sau armonizate într-un chip tot mai complex şi mai cuprinzător, până la chipul atotcuprinzător la care va ajunge omul, în unirea lui cu Dumnezeu în infinit. Contribuţiile oamenilor duhovniceşti, ale marilor creatori de artă, ale tuturor savanţilor şi multe din experienţele şi vederile juste ale popoarelor şi indivizilor vor rămâne înscrise în acest chip final atotcuprinzător al realităţii şi existenţei umane, umplut în întregime de Dumnezeu cel infinit. Iar aceste chipuri, chemate să se concentreze într-unul singur de o indefinită complexitate, nu sunt numai actualizări ale potenţelor date în lume şi în spiritul uman, ci şi trepte noi la care lumea se ridică [s.n.] printr-o transcendere, ajutată de transcendenţa divină”. [Stăniloae, 1996-1997: 249-250]

 

Iată că, departe de a refuza pur şi simplu lumea, de a refuza a o vedea ori de a se feri de o eventuală îmbunătăţire a ei, creştinismul ortodox include o legătură intimă între devenirea omului şi cea a lumii, între ascensiunea (sau decăderea!) personală şi ascensiunea (sau decăderea) lumii. De altfel acest lucru apare şi în acele rezumate esenţiale ale culturii populare care sunt proverbele: între omul sfinţeşte locul şi spurcă pământul pe care îl calcă sau pute pământul sub el se cuprinde toată scara devenirii sau decăderii omului, proces care, iată, după cultura profundă românească include obligatoriu şi lumea.

Se poate observa astfel că textul citat de noi din Constantin Noica, o tentativă de analiză logică şi filosofică a unui text teologic românesc vechi (ortodox), eşuează în demersul său. Aşa cum am mai spus, repetăm, este un exemplu desăvârşit al erorii prin prejudecată. Din nefericire asemenea prejudecăţi sau preconcepţii sunt extrem de frecvente în cultura noastră livrescă[7]. Nu discutăm aici efectele asupra culturii şi istoriei româneşti. Menţionăm doar gravitatea acestei poziţii, blocajul extraordinar pe care îl creează, faptul că opreşte orice încercare de cunoaştere adevărată a culturii profunde româneşti la forme poate chiar încântătoare, dar lipsite de substanţă, străine propriului rost[8].

 

Sub ameninţarea acestei neînţelegeri funciare stau şi mistica ortodoxă şi formele prezenţei ei în gândirea şi cultura profundă românească. Este necesar a sublinia aici că însuşi conceptul de mistică, aşa cum l-am definit iniţial, nu este ortodox. Este neproductiv a vorbi aici despre „misticos”, despre rostul şi traseul acestui cuvânt în teologia ortodoxă de limbă elină. Dar trebuie să arătăm faptul că acest concept, în forma sa convenţională, este imposibil de folosit în Ortodoxie şi în domeniul culturii profunde româneşti fără anumite precizări suplimentare[9].

Este de folos a menţiona întâi faptul că pentru domeniul acoperit în mod obişnuit de mistică (în alte culturi) în teologia ortodoxă se folosesc alţi termeni, cel mai potrivit fiind, în opinia noastră, cel de formare sau devenire duhovnicească. Aici sunt cuprinse nu doar ascunsul (tainicul), neînţelesul (supraraţionalul), supranaturalul şi comunicarea cu acesta, caracteristicile tipice ale misticii în mod convenţional. Ca orice mistică particulară şi mistica ortodoxă are un anumit specific. Acesta izvorăşte din concepţia ortodoxă asupra Existenţei. Prin urmare, orice discuţie asupra devenirii duhovniceşti sau misticii ortodoxe include cunoaştere acestei concepţii. Desigur, nu este aici locul prezentării ei. Acolo unde va fi necesar ne vom raporta la ea, pentru a putea atinge scopul studiului de faţă. Se cuvine însă a preciza măcar două elemente fundamentale al misticii ortodoxe, pe care le-am arătat de fapt atunci când am dat sinonimul considerat de noi cel mai potrivit: devenirea duhovnicească. Numele acestea conţine cele două dimensiuni fundamentale ale misticii ortodoxe: devenirea, în duh şi prin Duhul. Caracterul duhovnicesc al culturilor ortodoxe nu poate fi niciodată exprimat îndeajuns. Această dimensiune a religiei şi culturilor ortodoxe este atât de importantă, încât se regăseşte în absolut toate manifestările acestora. Dar duhovnicia nu este o stare încremenită, ori o stare în sine. Ea există doar ca lucrare permanentă, universală, veşnică, având ca subiect devenirea iar ca obiect omul şi prin om lumea.

Aşa cum am arătat mai sus, în citatul dat de părintele Dumitru Stăniloae şi în cele de după acesta, devenirea omului – întru Dumnezeu, desigur – înseamnă, în teologia ortodoxă, şi o devenire sau transfigurare a lumii (de asemenea întru Dumnezeu). Acesta este sensul misticii ortodoxe, caracteristică fundamentală a acesteia şi a spiritualităţii ortodoxe în general.

Mai este absolut necesar să precizăm că Ortodoxia foloseşte atât pentru Mistică, dar şi pentru alte domenii ale sacrului, un limbaj profund simbolic. Acesta are un vocabular propriu şi o serie lungă de reguli de exprimare. Încălcarea lor înseamnă automat alunecarea în afara domeniului spiritualităţii ortodoxe, reintegrarea putându-se face doar printr-o redefinire a termenilor şi contextului în conformitate cu instrumentarul ortodox (vom reveni asupra acestor aspecte).

Discuţia aceasta, care poate părea străină etnologiei sau folcloristicii, este în fapt absolut necesară unei căutări a misticii în folclorul românesc, luată – această căutare – ca premisă a realizării unei analize ulterioare a acestei mistici.

Sunt două întrebări la care trebuie răspuns şi care fac această discuţie absolut necesară:

1. Există o mistică folclorică?
2. dacă da, În ce măsură mistica folclorică este ortodoxă sau eterodoxă?

(Iar această eterodoxie, dacă există, necesită o analiză detaliată ulterioară, atât pentru delimitarea originilor cât şi a rosturilor sau funcţiilor îndeplinite în cultura profundă românească).

Dat fiind că fondul religios fundamental al românilor este cel ortodox [Aldea, 2000: 38-45], este de la sine înţeles că şi în folclor ne putem aştepta la existenţa unor trăsături de bază ortodoxe. Această presupunere logică a fost însă de prea multe ori înlocuită cu prezumţia – neargumentată real – a unui fundament păgân, pre-creştin, al folclorului românesc. Asemenea prezumţie a determinat şi respingerea apriorică – de multe ori cu indignare – a argumentării creştine a unor fapte de folclor. Fără a discuta contextul istoric al formării românilor şi a formării culturii profunde româneşti, context ce ar lămuri destul de limpede această problemă, credem că se cuvine a menţiona trei elemente revelatoare. Întâi, faptul că dacă românii au avut sau nu anumite forme de organizare şi instituţii – ca armata, voievodatul, şcoala, cnezatul, regatul, judeţul, ţinutul, ţara şcl – în funcţie de loc şi vreme, în schimb totdeauna creştinismul şi Biserica au însoţit istoria românilor[10]. În al doilea rând, nu se cunosc aproape de loc date concrete despre concepţiile mistice şi în general religioase ale tracilor. Desigur, la această afirmaţie se poate replica printr-o întinsă bibliografie. Aceasta prezintă însă două cusururi: un uriaş număr de speculaţii şi fantezii şi un foarte redus număr de izvoare. Acest ultim fapt, completat de cel al valorii limitate a izvoarelor scrise pe temă (aproape toate externe[11]), duc la o cunoaştere foarte aproximativă a mediului religios trac şi traco-ilir, mai ales din perspectiva detaliilor[12]. Ori în cazul cercetării etnologice şi folcloristice acestea sunt esenţiale. În fine, al treilea element care pune îndoieli serioase asupra prezumţiei de păgânism străvechi al folclorului românesc stă chiar în combinaţia dintre prejudecăţile multor cercetători şi lipsa lor de pregătire teologică. Am crede că este evident faptul că nu este de aşteptat a găsi în folclorul românesc fundamentele spirituale din Africa ori Polinezia, din Scandinavia ori India. Cu toate acestea, mulţi au fost convinşi de contrariul, ba chiar sau străduit să-l dovedească, indiferent de context, situându-se astfel în afara abordării ştiinţifice a problemei. Discuţia anterioară a dovedit îndeajuns, credem noi, cât de uşor poate cădea în eroare chiar şi un geniu ca marele Constantin Noica atunci când atacă problemele ţinând de o disciplină (teologia ortodoxă, în cazul prezentat) cu instrumentarul altor discipline (filosofia, în acelaşi caz). Este de la sine înţeles că pentru a putea identifica obiectiv existenţa şi caracterul ortodox sau eterodox al unei mistici populare româneşti pregătirea teologică este indispensabilă. În lipsa ei rezultatele sunt sortite dintru început erorii sau, în cel mai bun caz, fortuitului. Este însă necesară, chiar în cazul existenţei pregătirii teologice, obiectivitatea. Dacă ipoteza fondului ortodox al spiritualităţii populare are o justificare în condiţiile istorice de formare şi fiinţare a poporului român, ea rămâne însă a fi dovedită sau infirmată prin fapte concrete. Fondul acesta ortodox trebuie dovedit limpede sau infirmat limpede, aşa cum tot limpede trebuie trasate eventualele limite sau caracteristici personale şamd. De prea multe ori în domeniile în care ar trebui să domnească obiectivitatea, observarea realului şi prezentarea lui fără adaosuri sau eliminări, de prea multe ori intervine arbitrarul părerilor sau dorinţelor personale. Pentru a se depăşi asemenea manifestări dăunătoare demersului ştiinţific este necesară organizarea unui instrumentar ştiinţific foarte clar, începând chiar cu unităţile de măsură sau criteriile.

Din acest punct de vedere putem spune cu mulţumire că există asemenea instrumentar pentru a putea identifica pe deplin existenţa sau nu a structurilor ortodoxe în spiritualitatea populară (fie ea românească sau nu). Acest instrumentar este oferit în primul rând de Teologia Dogmatică, disciplină ce expune şi argumentează adevărurile de credinţă sau dogmele Ortodoxiei. Dacă argumentarea, ca domeniu exclusiv teologic, interesează prea puţin în studiul de faţă, în schimb expunerea este absolut necesară. Cunoaşterea ei este chiar însuşirea instrumentarului de care avem nevoie. Poziţia noastră în această privinţă este departe de a fi singulară. Încercând a scrie pentru publicul apusean o prezentare a icoanei ortodoxe, Michel Quenot este nevoit a construi, pe o bază nu doar teologică ci şi psihologică, istorică etc un întreg sistem de integrare a cititorului în gândirea şi simbolica ortodoxă. Anumite nuanţe şi diferenţe – uneori radicale – între limbajul creştin şi cel profan sunt prezentate de autorul elveţian cu deosebită claritate, permiţând însuşirea lor corectă [Quenot, 1999:15-30 şcl]. Desigur, dată fiind marea deosebire între cele două limbaje însuşirea nu se face fără dificultăţi, dar acestea sunt inerente oricărui proces intelectual serios[13]. Un demers asemănător este necesar şi în cazul lucrării noastre. Afirmaţia autorului elveţian „arta sacră autentică vehiculează [transmite, n.n.] adevărurile de credinţă” [Quenot, 1999:19] – aplicabilă nu doar la artă, ci la toate domeniile aparţinătoare sacrului – această afirmaţie ar trebui să fie mai mult decât suficientă pentru a dovedi necesitatea absolută a Dogmaticii ca instrumentar pentru subiectul studiat.

Dacă totuşi acest lucru nu convinge, putem apela la un răspuns oferit de Michel Quenot pentru întrebarea: de ce Ortodoxia a ales un anumit stil iconografic [stilul zis „bizantin”] şi nu altul? În această privinţă Michel Quenot are un ton deosebit de categoric, excluzând fără ezitare iconografia „deviantă” sau „decadentă”, în care include, în fapt, cam tot ce nu intră exact în tiparele bizantine. Sub ce motiv? (De fapt aceeaşi întrebare, sub altă formă). Autorul citat porneşte de la un cuvânt al Sfântului Ioan Damaschin, care sfătuia pe creştini ca, dacă un păgân le cere o expunere a învăţăturii de credinţă, să îl ducă în biserică şi să îi arate sfintele icoane. Prin urmare, conchide autorul, dacă o iconografie autentică poate avea un efect de convertire – şi ştim că este chiar cazul său! – atunci este evident că o iconografie falsificată are efect de rătăcire sau îndepărtare de Biserică. De fapt, chiar în această falsificare a iconografiei, cu rezultatele sale nu doar artistice, ci şi sufleteşti, găseşte Quenot pricina multor izbucniri iconoclaste şi mai ales pe cele ale Reformei. Dar, până la urmă, de ce stilul bizantin şi nu altul? Cum de un stil iconografic este corect iar altul greşit? Răspunsul este limpede şi, de asemenea, categoric: „arta sacră autentică vehiculează adevărurile de credinţă”!!! [Quenot, 1999:19] Putem observa că, vrem sau nu, discuţia revine la problematica adevărurilor de credinţă sau a dogmelor, relevând iar şi iar necesitatea Dogmaticii ca mijloc de cernere a creaţiei (gândirii, culturii) ortodoxe de cea eterodoxă.

Dar prezenţa adevărurilor de credinţă nu se mărgineşte la o expunere formală. Am amintit mai sus atât de caracterul de taină al Misticii (atât ca formă a gândirii cât şi ca disciplină, după cum vom vedea mai jos), cât şi de cel de comunicare simbolică al limbajului ortodox (inclusiv – sau mai ales – mistic).

Pentru a ne mărgini la lucrarea citată, observăm că atunci când vorbeşte despre iconografia adevărată şi despre respectarea canoanelor, Michel Quenot adaugă la acestea şi „absenţa sentimentalismului, a pseudoemoţiei religioase, a mimării şi posturii artificiale” [Quenot, 1999:20-21]. Dincolo de limbajul direct clasificator folosit de autor, rămâne respingerea categorică a reprezentării nu doar corporale realiste – fapt ce merită reţinut – ci şi a posturilor şi formelor care ar sugera sentimente, emoţii religioase, mai ales „artificiale”. Acest fapt pare, iarăşi, paradoxal. Chiar dacă „esenţialul nu este ca o imagine sacră să fie veche sau modernă, ci să exprime ADEVĂRUL” [ibidem:21] exprimarea sentimentelor şi emoţiilor religioase impietează, oare, asupra adevărului? Iar artificialul nu este, în final, tot ceea ce este creat de om, deci inclusiv limbajul (fie el artistic sau nu)? Aici intrăm într-o zonă mai greu de înţeles a Ortodoxiei, asupra căreia voi reveni îndată. Înainte însă de a răspunde acestei întrebări trebuie să observăm repetarea obsesivă a faptului că arta sacră trebuie să exprime adevărul de credinţă. Acest fapt este esenţial, dar nu poate fi bine înţeles decât în legătură cu răspunsul la întrebarea deja pusă. Iar răspunsul la întrebarea respectivă este dat de o altă întrebare: în ce măsură poate artistul să înţeleagă emoţiile sau sentimentele sfinţilor, îngerilor sau ale lui Dumnezeu? Fiind fiinţe superioare, trăind (conform Ortodoxiei) nu doar aici – dacă se află şi aici, ceea ce nu este totdeauna valabil – ci şi dincolo, în transcendent, acestea nu pot fi incluse propriu-zis în vreuna din categoriile omeneşti obişnuite, nici din punct de vedere intelectual, nici din punct de vedere emoţional. Ca urmare, artistul care vrea să creeze artă sacră, dacă urmăreşte adevărul, nu poate exprima o emoţie despre care, de fapt, nu ştie aproape nimic, de multe ori nici măcar dacă există sau nu.

Ne aflăm aici în ceea ce teologia ortodoxă numeşte apofatism. Acest termen de origine grecească exprimă o formă de cunoaştere religioasă, cunoaşterea prin negaţie. Desigur, poate părea absurd să afirmi că ar fi cu putinţă să cunoşti ceva prin… negaţie. Dar un exemplu dat de [Todoran şi Zăgrean, 1991:94-95] ajută la înţelegerea acestui principiu:

 

„Astfel, despre Dumnezeu afirmăm că este Cel viu şi personal, că este spirit absolut, că are toate perfecţiunile în sens absolut, că este atotbun, iubire, atotştiutor, atotînţelept, atotdrept, atotputernic etc. Acest chip de afirmare a adevărurilor despre Dumnezeu se numeşte catafatism.

Cunoaşterea apofatică se caracterizează prin negarea oricăror imperfecţiuni în Dumnezeu, ceea ce, în fond, înseamnă afirmarea tuturor perfecţiunilor în El. În transcendenţa fiinţei sale personale, Dumnezeu rămâne necunoscut şi necuprins.

Dumnezeu nu poate fi cunoscut în acelaşi chip în care sunt cunoscute realităţile din lumea creată, folosind ideile sau noţiunile de timp şi spaţiu şi raporturile dintre fenomenele naturale, fiindcă Dumnezeu le transcende pe toate. […]

Teologia apofatică, apofatismul, susţine că negaţiile, adică propoziţiile negative despre perfecţiunile lui Dumnezeu, sunt mai potrivite, adică mai corespunzătoare obiectului la care se referă, adică la profunzimea misterului dumnezeiesc, pe care caută să-l exprime depăşind existenţele create. Dar, cu toate acestea, misterul fiinţei dumnezeieşti depăşeşte sau transcende atât catafatismul cât şi apofatismul, rămânând în sine incognoscibil, de necunoscut, incoprehensibil, de necuprins cu mintea şi inaccesibil… prin puteri proprii.”

 

Este de observat că acest text ales de mine ca exemplu nu neagă în sine orice posibilitate de cunoaştere a lui Dumnezeu. Imediat în continuarea sa autorii resping foarte categoric orice eventuală bănuială de agnosticism, ignoranţă sau incultură. Ceea ce pune în evidenţă apofatismul, arată autorii, este „depăşirea mijloacelor obişnuite de cunoaştere” de către Dumnezeu (ca obiect al cunoaşterii) şi, aş adăuga eu, şi de către celelalte părţi ale realităţii transcendente – Rai, îngeri, sfinţi etc – (iată-ne în plină Mistică ortodoxă!). Se iveşte, după cum vede, o nouă dilemă, sau chiar mai multe. Atâta vreme cât cunoaşterea acestor fiinţe şi realităţi transcendente depăşeşte mijloacele obişnuite de cunoaştere, cum pot fi totuşi cunoscute? Şi, se înţelege, cum pot fi totuşi reprezentate sau prezentate? Chiar dacă

 

„teologia apofatică se întemeiază pe premisa că existenţa lui Dumnezeu cel viu, incognoscibil şi incoprehensibil, este în toată deplinătatea sa mai evidentă spiritului omenesc decât toate celelalte existenţe” [ibidem:95]

 

acest lucru nu este o garanţie pentru cunoaştere în sine. Pot sesiza că există ceva, fără a avea o noţiune cât de cât realistă despre acel lucru. Pot fi în apropiere de el, să-l văd în permanenţă, dar să nu-l cunosc niciodată. Această situaţie, deşi pare ciudată atunci când este postulată teoretic, este în practică foarte frecventă[14]. Şi atunci, cum se poate ajunge la o cunoaştere a lui Dumnezeu, şi a realităţilor transcendente în general?

Ei bine, autorii oferă un răspuns la această întrebare, chiar în locul citat, răspuns bazat şi pe Biblie şi pe Tradiţia Bisericii:

 

„… Evidenţa trăită a existenţei lui Dumnezeu presupune o pregătire pentru ea, printr-o strădanie spirituală, prin păşirea hotărâtă pe urcuş[ul] duhovnicesc, cu ajutor haric de la Dumnezeu şi cu râvnă, cu ferirea de patimi, cu asceză şi cu rugăciune din partea omului credincios. Acestui urcuş spiritual nu i se pune oprelişte, ci, dimpotrivă, neîncetat îndemn de înaintare (I Cor. 12, 31), de creştere spirituală spre vârsta deplinătăţii lui Hristos” (Efes. 4, 13)

[…] evidenţa trăită, experienţa spirituală, este pătrundere mistică, printr-un chip deosebit de pătrundere a luminii dumnezeieşti de înaltă intensitate în sufletele celor vrednici, Dumnezeu făcându-se cunoscut, se înţelege că nu în fiinţa Lui nepătrunsă, ci în energiile şi lucrările lui necreate şi nedespărţite de fiinţă, dar prin care El se comunică şi se împărtăşeşte. Simbolul cunoaşterii mistice este lumina taborică.” [ibidem, 95-96]

 

Poate părea sau nu evident, dar aceste lungi citate au fost necesare pentru a ne scuti de pagini de discuţii suplimentare. Ele ne arată sintetic acele lucruri de care aveam nevoie pentru a înţelege bazele doctrinare ale reprezentării simbolice şi/sau mistice în Ortodoxie.

Vedem, prin urmare, că baza cunoaşterii lui Dumnezeu în Ortodoxie este nu teoria teologică, aşa cum ar fi fost de aşteptat, ci experienţa spirituală, prin trăirea învăţăturii însuşite, prin aplicarea ei practică. Apare aici o latură socială evidentă, un permanent transfer al filozofiei sau misticii sau dogmaticii ortodoxe către viaţa de toate zilele[15].

Sintetizând, observăm că adevărata cunoaştere, în teologia ortodoxă, este cunoaştere mistică, prin trăire. Ca urmare, simbolurile trebuie să exprime această trăire. Ajungem prin urmare la alt principiu fundamental:

În Ortodoxie simbolul apare ca paradigmă a comunicării experienţei religioase

Acest principiu fundamental lămureşte o serie întreagă de întrebări puse anterior. El explică exigenţele deosebite pe care le presupune arta sacră, ca şi respingerea categorică – cel puţin la nivelul învăţăturii fundamentale, dacă nu şi în viaţa practică – a formelor de artă profane, străine.

Încercând a introduce aici termenul de artă laică ne izbim de acest principiu. Nu este cu putinţă, dacă vrem să fim realişti, a imagina o artă a-religioasă. În fapt, orice artist are o concepţie religioasă, fie ea agnostică sau de orice altă natruă. Dat fiind că orice exprimare artistică este prin excelenţă simbolică – altminteri încetează a mai fi artistică – orice exprimare artistică este, conform principiului deja enunţat, prin excelenţă… religioasă! Desigur, această exprimare religioasă poate avea cel mai divers substrat cu putinţă, de la ateism la orice cult cunoscut sau nu (inclusiv o religie cu un singur credincios, artistul însuşi). Dar substratul religios – incluzând concepţii asupra lui Dumnezeu şi a celorlalte realităţi transcendente – există şi este exprimat în respectiva formă de artă.

 

Este evident că aplicarea acestor principii în domeniul cercetării folclorului şi etnografiei deschide noi perspective. De fapt, după umila noastră părere, ele s-ar fi cuvenit să fie deja tradiţionale, iar nu noi, dat fiind mediul religios natural al creatorului de folclor românesc. Aceasta este însă altă problemă. Practic, avem în faţă o religie complexă, indivizibilă[16] şi bine teoretizată, Ortodoxia, a cărei prezenţă în latura ei mistică şi în limbajul simbolic în care se exprimă trebuie identificată sau nu în folclorul românesc.

Se înţelege prin urmare că nu este suficient a identifica existenţa unei mistici populare. Aceasta este mai mult decât firesc să existe. Provocarea cercetării noastre, esenţa demersului nostru constă tocmai în încercarea descifrării naturii reale a acestei mistici populare din punctul de vedere al orientării religioase.

Aşa cum am mai spus, vom folosi Dogmatica drept principală trusă de lucru pentru identificarea naturii ortodoxe ori ba a misticii observate. Cunoaşterea ei amănunţită şi sau apelul constant la ea sunt absolut necesare.  Nu doar pentru că ea constituie fundamentul întregii gândiri, trăiri, culturi ortodoxe. Ci şi pentru că există o mulţime de manifestări mistice „para-ortodoxe” ori „pseudo-ortodoxe”. Asemenea manifestări străine domeniului în cauză sunt, totuşi, de foarte multe ori fie atribuite în mod fals (voit sau nu) Ortodoxiei, fie proclamate ca similare celor ortodoxe (iarăşi, voit sau nu). Acest fenomen nu e specific doar Ortodoxiei. El este cunoscut foarte bine şi din alte domenii religioase şi culturale. Întotdeauna un curent de spiritualitate sau un curent cultural are tendinţa de a alimenta numeroşi epigoni şi interpretatori, interpolatori şamd. Aceştia creează o serie de sub-curente, ori curente paralele, mai mult sau mai puţin deosebite de cel iniţial. De asemenea, există numeroşi inovatori, care doresc să câştige cât de cât o permanenţă prin felurite acte radicale. Ei creează de asemenea o serie de sub-curente sau tendinţe care, deşi total străine curentului principal, pretind a-i aparţine sau a-i fi chiar esenţa! Iar delimitările sunt, de multe ori, aproape imposibil de făcut, respectivele tendinţe aflându-se adeseori pe graniţa subtilă dintre apartenenţă şi deosebire. În cazul în speţă însă, al misticii ortodoxe, avem avantajul unei literaturi de specialitate care, fără a fi exhaustivă, este suficient de mare pentru a permite identificarea unor graniţe trasate cu multă hotărâre. Teologia Dogmatică a părintelui Dumitru Stăniloae, dar şi Teologia Dogmatică de seminar, citate mai sus, sunt lucrări pe care va trebui să le consultăm, după adunarea materialului folcloric, în permanenţă, pe tot procesul analizării lui. De asemenea Ascetica şi Mistica aceluiaşi mare teolog Dumitru Stăniloae, Sfânta Scriptură sau Biblia, renumita lucrare de mistică ortodoxă Filocalia, străvechile scrieri Patericul egiptean şi Scara Sfântului Ioan, şi ele scrieri mistice (din sec. IV-VI), precum şi alte asemenea surse menţionate fie în text fie în bibliografia lucrării.

[1] Se cuvine a aminti şi faptul că, pe lângă generala tendinţa agnostică, există şi o tendinţă subiectivă specific românească, izvorâtă din anii îndelungaţi de îndoctrinare comunistă, tendinţă de a considera aprioric misticismul ca ceva negativ, rău, primitiv, înapoiat şamd.

[2] Vom folosi ediţia apărută la Editura Humanitas, Bucureşti, 1991.

[3] Problema ne interesează direct, întrucât eternul include obligatoriu transcendentul, deci şi dimensiunea mistică. O înţelegere corectă a eternului în spiritualitatea românească înseamnă o înţelegere corectă a misticii în spiritualitatea românească.

[4] Ibidem, p. 16-17

[5] Căci nu-l putem bănui de ignorare voluntară!

[6] Sau, cum am spune astăzi, introspecţie, dar, desigur la un nivel foarte înalt

[7] Nu putem a nu aminti aici confuzia comună între magic şi religios. Pentru foarte multe manifestări ale spiritualităţii creştine, atât în folcloristică dar şi în alte domenii (antropologie, etnologie, etnografie etc) se foloseşte, de către unii dintre cercetători şi interpretatori, termenul de „magic”. Pentru a înţelege problema ridicată de acest termen, vom cita un paragraf dintr-un cunoscut teolog contemporan:

„Drumurile omenirii se despart radical: partea „cea dreaptă” (şi ajungând astfel la dreapta Tatălui şi a Fiului) alege calea religiei, venerarea lui Dumnezeu în teama sfântă […]; „cei de-a stânga” (iarăşi a Tatălui şi a Fiului) aleg calea magiei. De aceea trebuie făcută o distincţie clară între magie (vrăjitorie, ocultism) şi religie.„ [Bădulescu, 2006:83]

Nu insistăm mai mult, cu toate că autorul detaliază problema deosebirii între cele două spre o mai deplină clarificare. Esenţială pentru noi este contradicţia fiinţială între cei doi termeni pentru cultura ortodoxă (fie ea livrescă ori populară), caracterul cu totul greşit al folosirii fără acoperire reală al unuia dintre ei.

[8] Un exemplu recent şi cu aplicare la tema noastră este redat în Anexa 1.

[9] Evitând orice tratare in extenso, menţionăm totuşi că, lipsiţi de sau neobişnuiţi cu termenul şi conceptul de mistică în postura de gândire curentă, comună, pentru un anumit grup etnic ori social, cercetătorii sunt nevoiţi să dezvolte semantica altor termeni, ca de exemplu mit [Ispas, 2006:23], spre a acoperi realităţile mistice constatate.

[10] Excepţia câtorva megleno-români trecuţi prin silnicie la islamism nu face decât să întărească regula.

[11] Adică armeneşti, greceşti, romane etc dar nu tracice. Izvoarele arheologice sunt mult mai bine reprezentate, însă înţelegerea lor este grevată întâi de dependenţa politică a istoriografiilor naţionale, apoi de lipsa unor lucrări vaste de sistematizare a materialului şi în final de ambiguitatea interpretărilor în cazul pieselor de factură incertă în lipsa unor izvoare (scrise) complementare; după cum se poate vedea, nici nu am mai amintit de subiectivitatea personală.

[12] Aceste „detalii” le numim ca atare în comparaţie cu fondul fundamental, general, în linii mari cunoscut din izvoarele existente (dar nici el complet!). Un exemplu simplu este zeiţa Bendis, a cărei existenţă se cunoaşte, dar ale cărei atribuţii sunt oarecum incerte, iar răspândirea exactă a cultului ei, formele locale şi generale ale acestui cult şi numeroase alte date similare sunt în cea mai mare parte ori chiar total acoperite de întuneric. Fără asemenea informaţii, paralele sunt imposibile sau pur şi simplu fantezie.

[13] Efectele unei carenţe în domeniul însuşirii limbajului disciplinelor complementare sunt clar reprezentate de larg răspândita confuzie între adorare şi venerare, în limbaj teologic, sau, altfel spus, între divinizare şi cinstire (un bătrân este venerat sau cinstit, ba chiar şi un duşman vrednic de respect, dar divinizat sau adorat este Dumnezeu sau zeul Y, după caz). Cei doi termeni definesc poziţii diferite, categorii puternic ori chiar total diferenţiate, dar sunt de foarte multe ori folosiţi nepotrivit. Astfel apare într-o operă celebră [Vulcănescu R., 1987:113] ideea „divinizării” totemului urs ori respectiv lup de către daci, idee nu doar lipsită de orice atestare istorică, nu doar bazată pe confuzia dintre simbolistica figurativă dacică şi cea din alte regiuni ale lumii, în care apare o asemenea divinizare, cât mai ales pe confuzia dintre venerare ori cinstire (sau respect) şi divinizare. De fapt şi DEX-ul, la definiţia totemului, foloseşte, în mod corect, termenul teologic de venerare, nu pe cel nepotrivit de divinizare.

[14] Pentru a da un exemplu mai mult decât banal, există oameni care locuiesc aproape unul de altul, care s-au văzut în treacăt de multe ori – deci sunt conştienţi fiecare de existenţa celuilalt – dar nu ştiu nimic unul de altul până la moarte.

[15] Desigur, în ce măsură este sau nu îndeplinit acest comandament religios de către ortodocşii obişnuiţi, se poate discuta mult. Dar ceea ce ne interesează aici este tocmai teoria sau doctrina ortodoxă.

[16] Considerăm necesară această precizare deoarece o serie de aspecte tipic ortodoxe apar cu valori eterodoxe odată aşezate în alt context.