Etichetă: Mistica

Hramul sau Sărbătoarea Casei

Mihai-Andrei Aldea4 comentarii
Icoană a Sfinților Români de la Biserica Ortodoxă Milano Nord-Menza
(ca simbol al unității Românilor de pretutindeni: oriunde este un Român este o Românie)

Oriunde este un Român
este o Românie

Românii din vechime știau că viața întru Dumnezeu este greu de dus pentru cei orbiți de patimi și păcat. Și că, prin urmare, este nevoie de îndrumarea sau călăuzirea și, bineînțeles, sfătuirea celor care deja au străbătut acest drum, deja au trăit o viață întru Dumnezeu.

Acești îndrumători sau călăuzitori puteau să fie și pe pământ – părinții care aveau o viață îmbunătățită. Dar mai ales erau cei din Ceruri, cei care biruind ispitele acestei lumi cuceriseră Împărăția lui Dumnezeu.

Astăzi mulți vor ca sfinții – și Dumnezeu, desigur – să îi păzească, să îi apere, să îi ocrotească. Dar se gândesc prea puțin, ori deloc, la trăirea în Christos, la trăirea întru Dumnezeu, la ascultarea față de sfinți și de Cel Sfânt.

Însă primul rost al sfinților în viața Creștinilor este acela de îndrumători sau călăuzitori pe drumul vieții, către Împărăția Cerurilor.

De aceea și mai jos (ca și în Sfinții Îndrumători și Ocrotitori) am subliniat (prin îngroșarea literelor, adică „bolduire”) cuvântul esențial pentru o legătură vie și sănătoasă cu sfinții noștri: îndrumător/călăuzitor.

Este deosebirea dintre Viața Veșnică și Moartea Veșnică să înțelegem că zadarnic ne ocrotește un sfânt (sau oricine altcineva!) toate zilele noastre, dacă la sfârșit, din pricina despărțirii de Dumnezeu, ne osândim. Dacă nu îl avem ca îndrumător pe Sfântul Mare Mucenic Mina, de pildă, minunile prin care ne-a ajutat devin, la Judecată, osândire: el ne-a ajutat, noi nu l-am ascultat!

Pe de altă parte, cei care urmează pe sfinți, chiar dacă par să aibă nenumărate „nereușite” în viață, câștigă Cerurile. În fața lumii ei sunt „nenorociți”, „nefericiți”, „vai de capul lor” etc. Însă înaintea lui Dumnezeu strălucesc și se bucură veșnic.

Așa sunt Apostolii și ucenicii lor, cu toate chinurile prin care au trecut. Așa sunt Creștinii ostenitori din Etiopia primelor veacuri. Sau mucenicii din Romania, Armenia, Caucaz, Persia, India etc., de atunci și de mai târziu. Așa sunt Atanasie Todoran și toți cei care au mărturisit Credința în fața prigoanelor catolice și protestante. Așa sunt martirii lui Mircea cel Bătrân, Ștefan cel Mare, Cneazul Petru, Pitu Guli și altor conducători români ce au apărat Credința în fața prigoanelor islamice. Așa sunt sfinții prigoanelor comuniste, și toți cei care și-au dus crucea pentru Domnul.

Pentru lume viața lor a fost o pierdere și moartea lor o nenorocire. Ei însă au construit dincolo o Împărăție a cărei frumusețe este dincolo de cuvânt.

Sfinții și eroii (buni) sunt veșnici.

Iar pentru Străbunii noștri ei erau Străbunii lor, cei asemenea cărora lucrau și luptau să devină.

Ca urmare, întreaga viață a Românilor de altădată, cu toate laturile ei, chiar și cele mai „banale” pentru omul fără duh, era închinată urcării, devenirii, înălțării duhovnicești.

Și între obiceiurile din vremea în care Românii erau cu adevărat Creștini se află și unul ținut cu multă grijă: Hramul sau Sărbătoarea (Praznicul) Casei (Familiei/Neamului).

Acest hram sau sărbătoare (praznic) se săvârșea fie de un anume sfânt (îndrumător și ocrotitor al casei/familiei/neamului), fie de o zi mare ce avea însemnătate deosebită pentru acea casă (familie/ neam).

Adeseori sfântul îndrumător era știut de la facerea casei. La construcția acesteia trebuia să fie o cruce – care apoi se prindea pe unul dintre pereții din afară ai podului sau în altă parte a casei – și un pom, care putea să fie mai ales brad, măr, alun sau măslin. În unele locuri acest pom era un puiet, ce era sădit apoi fie în curtea casei, fie în alt loc. Adeseori era o creangă – sau un mănunchi de crengi – de brad, măr etc. Acoperișul casei se încheia în ajunul zilei sfântului casei, în dimineața zilei sfântului sădindu-se pomul, dacă era puiet, ori legându-se de o grindă sau de colțul casei. În seara zilei sfântului se prindea crucea în locul în care avea să rămână.

Atunci când Românii veneau, ca familie nouă, într-o casă gata făcută, trebuiau să cinstească și sfântul casei, ales de cei care o făcuseră – dacă se știa cine este acest sfânt. De asemenea, dacă era o casă cumpărată de la rude sau alții, și nu părintească, nou veniții făceau sfințirea casei – ca și cum ar fi fost casă nouă. Apoi se făcea o a doua sfințire a casei de sfântul familiei, care devenea astfel al doilea hram al casei, dacă nu cel dintâi ca însemnătate. În multe părți această a doua sfințire însemna schimbarea praznicului (hramului/sărbătorii), cel vechi fiind uitat.

Se întâmpla ca într-o familie copilul cel mai mic să fie fată, sau ca cea mai mică fată, să rămână să poarte de grijă părinților. De obicei băiatul cel mai mic își lua această sarcină, dar uneori, așa cum am arătat, era luată cea mai mică fată. Atunci când aceasta se căsătorea, ginerele bătrânilor aducea cu el hramul său, casa având de la acea nuntă încolo două hramuri.

Neamurile sau naturile – adică rudeniile, cum se mai numeau, clanuri sau triburi după cum li se zice astăzi – mai purtau și numele de Familie. Am folosit o majusculă deoarece exista o accentuare a cuvântului, o anume intonație, din care se înțelegea că este vorba despre neam sau nat: despre cei care, având un același străbun, stau uniți în fața lui Dumnezeu și a lumii. Sărbătoarea neamului era de obicei sărbătoarea sfântului străbunului.

Pentru Românii ca nat (nație), se socoteau ca sfinții ai neamului, deosebi de Maica Domnului și de Apostoli – socotiți sfinți ai tuturor Creștinilor –, patru sfinți: Sfântul Mare Mucenic Dimitrie, Sfântul Mare Mucenic Gheorghe și Sfântul Împărat Constantin cel Mare cu maica sa, Elena. Ca urmare, praznicele celor patru erau sărbători ale natului, adică ceea ce am numi astăzi sărbători naționale (trei zile, căci Sfinții Împărați Constantin și maica sa Elena se prăznuiesc în aceeași zi).

Însă și fiecare casă – cuvânt prin care se înțelegea pe vremuri și clădirea, dar și familia ce ținea acea clădire – avea harmul său. Ba uneori avea și două sau chiar trei; iar în casele care erau de fapt curți cu trei sau patru case – unite între ele, ca la Românii din unele părți ale munților, ori despărțite – puteau să fie și mai multe.

Sfântul îndrumător și ocrotitor al casei era fie ales de familia tânără atunci când își făcea casa, fie era moștenit de la înaintașii care făcuseră casa – mutarea într-o casă mai veche străină era foarte rară pe vremuri. Dacă tânărul construise casa înainte să intre în vorbă cu fata, se păstra hramul dat de el. Dacă atunci când se construia casa erau deja în vorbă cei doi, adică se știa că se vor lua, ori chiar erau logodiți, alegeau împreună. Și așa, dar și când alegerea se făcea de tânăr, de mare greutate era nu doar obiceiul familiei, ci mai ales cuvântul duhovnicului. Acesta, care de obicei îi știa de mici pe tineri, știa cel mai bine care sfinți sunt potriviți ca patroni ai noii familii – sau ai tânărului care cerea sfat.

Cel mai adesea Românii aveau ca sfânt îndrumător și ocrotitor un sfânt militar: Gheorghe Marele Mucenic, Dimitrie din Soluna (Săruna)1, Andrei Generalul (Stratilat), Mina; Mercurie, Teodor și alții asemenea; ori vreunul dintre marii împărați ai Neamului, precum Constantin cel Mare, Iustinian cel Mare, Teodosie cel Mare etc. Aceasta deoarece Românul cu familie era luptător și mirean, deci avea nevoie de îndrumarea și ocrotirea unui sfânt luptător și mirean. Ca o excepție profundă era Sfântul Arhanghel Mihail, sau Sfinții Arhangheli Mihail și Gavriil, sau Soborul Puterilor Cerești, care apar și ei adeseori ca sfinți ai caselor, familiilor și neamurilor Românilor de altădată.

Icoana sfântului ocrotitor al casei ori familiei era pusă pe peretele cel mai de cinste: cel dinspre Răsărit. Alături de ea se puneau alte icoane, precum cele ale Mântuitorului și Maicii Domnului, ale Sfântului Ioan Botezătorul, ale unui sfânt ierarh (Nicolae al Mirelor, Ambrozie ale Mediolanului, Irineu al Sirmiumului, Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur, Grigorie Luminătorul etc.), a unui (alt) mucenic (precum Apostolii, Ștefan Întâiul Mucenic, sfinții mucenici mai sus amintiți – dacă nu erau sfinții casei –, Ecaterina, Anastasia, Tecla, Cecilia, Petronia etc.), a unui sfânt cuvios (Pelaghia, Pafnutie, Paraschiva, Chiriac, Maxim Mărturisitorul etc.). Foarte multe case aveau icoana Sfinților Părinți Ioachim și Ana sau/și a sfinților Adrian și Natalia (îndrumători și ocrotitori ai familiilor), a Sfântului Prooroc Ilie (dătătorul de vreme bună și păzitorul de furtuni, trăznete și lovituri năpraznice), a Sfântului Stelian sau Sfântului Spiridon, ocrotitorii copiilor, a vreunui sau vreunor doctori fără de arginți și, desigur, a unui sfânt ocrotitor pentru îndeletnicirea cea mai însemnată a familiei (a se vedea câteva pilde în Sfinții Îndrumători și Ocrotitori).

Uneori se ivea și o a doua sărbătoare a casei (/familiei), atunci când un anume sfânt îi scotea dintr-o încercare grea; se putea chiar ca o asemenea minune să ducă la schimbarea hramului.

Sărbătoarea casei se făcea, după obiceiul locului, una, două sau trei zile. Sărbătoarea neamului se făcea totdeauna mai multe zile (trei, patru, cinci, șapte sau opt, după putință).

Începem cu hramul casei de o zi, deoarece cuprinde părțile cele mai de seamnă ce se regăsesc și la celelalte forme.

Hramul începea totdeauna, dincolo de pregătiri, prin Înserândă (Vecernie) și Liturghia de la biserica satului, cătunului, târgului sau cetății. Se plătea deosebi un pomelnic mare, cu cei adormiți și cu cei în viață. Se împărțeau bucate alese celor de la biserică – și, dacă existau săraci, erau miluiți. Se dădea pomană pentru cei adormiți. Apoi se mergea acasă, pentru sărbătorirea făcută acolo.

La praznicele casei/familiei de o singură zi, finii veneau în cele șase zile dinainte de hram, ca să cinstească nașii: de obicei aducând colaci (mijlocii ca mărime) și alte daruri (ouă, unt, smântână, pește etc.). Seara avea loc cinișoara – a se vedea mai jos – numai între casnici. În ziua sărbătorii masa se așeza în curte – făcându-se o șatră, adică un acoperământ fără pereți. După Liturghie toată familia venea acasă și se spăla – de multe ori erau anume oameni ce mergeau mai iute acasă, ori bătrâni ce stăteau acasă, și care primeau pe ceilalți cu apă și ștergare. Apoi se puneau la masă, după cuviință. Cel mai mare (bătrân) din casă era în capul mesei. La stânga avea soția, apoi nașa, apoi celelalte femei, după rânduială. La dreapta avea nașul, apoi ceilalți bărbați, fiecare în rândul său. La capătul celălalt al mesei stătea preotul, dacă lua parte la praznic. Nimeni nu se așeza pe scaun înainte să dea preotul binecuvântarea și să se așeze el și capul familiei. Bătrânul sau Bărbatul care era în capul mesei lua colacul mare binecuvântat de preot, rupea din el și îl împărțea mesenilor (de obicei preotului îi dădea, tot cel dintâi, un colac cu cruce, mai mic). Fiind împletit în boabe sau în rânduri etc., colacul se putea împărți ușor fără să se simtă nimeni ridicat în slăvi ori disprețuit. În multe părți preotul binecuvânta, săruta și rupea colacul mare în două și dădea cele două părți capului familiei. Dacă darea se făcea trecându-se din mână în mână cele două părți, fiecare mesean le săruta cu smerenie. Apoi capul familiei făcea împărțirea în bucăți pentru fiecare. Este limpede că această masă este un simbol al Frângerii Pâinii, adică a Liturghiei, din primele veacuri creștine, dar și o mărturisire a prezenței lui Dumnezeu în toți și în toate, a faptului că prin El se aduc de toate și pentru toate.

Ca urmare, vedem că dincolo de bucatele de ospăț, trebuiau să fie la masă un colac mare și o colivă de obște. Pe masă ardeau câteva lumânări ce se tot înlocuiau ca să fie lumină. Deoarece hramul casei putea să fie și în post, mâncarea putea și ea să fie de post sau de dulce, după vremea la care se făcea sărbătoarea. În multe locuri exista o anume rânduială cu ce trebuie să fie pe masă la asemenea împrejurare. În altele, era la alegerea gazdelor. Totuși, nu puteau să lipească, așa cum am arătat, colacul (colacii) și coliva (sfințită), dar și cuvenitul pahar de vin pentru fiecare de la masă. Desigur, se mânca și bea cu măsură, lăcomia – și mai ales beția – fiind socotite nu doar un păcat propriu, ci și o jignire mare față de sfântul casei și familie, față de Însuși Dumnezeu.

Pe masă, în partea de mijloc, se înșirau talgere (tăvi) și blide (vase) cu mâncare felurită. Pe talgere se puneau colaci și pâini, fructe, mieji prăjiți sau cruzi (de nucă, alună, migdale, castane etc.), poame (fructe feliate și uscate), brânzeturi vechi (maturate), ardei, salată de vinete ș.a.a., dar și „uscături” (cârnați, slănină, șuncă etc.). Dacă era post brânzeturile și cărnurile erau înlocuite de ciuperci noi, ciuperci prăjite sau fripte, ciuperci marinate, ciuperci opărite (sau la abur), nap prăjit, năut prăjit sau fiert, mai târziu cartofi copți sau prăjiți, roșii ș.a.m.d. În blide se afla totdeauna o z(e)amă, adică supă ori ciorbă (borș), după gust. În ulcele mici erau lapte acru, lapte covăsit (iaurt) și smântână pentru cei care își dregeau cu ele zama. Apoi mai erau felurite mâncăruri de ciuperci cu sau fără carne (și lactate). Fiecare lua din acestea – după ce începuseră să mănânce preotul și capul. Pe marginile și în capetele mesei erau blidele mai mici ale mesenilor, cu linguri, furculițe, cuțite și ce mai trebuia. Bineînțeles, de pe masă nu lipsea sarea, iar în vremurile mai vechi erau și vase mici de lut cu mirodenii măcinate – busuioc, chimen, cimbru, piper etc., praf de ciuperci și altele asemenea – cu care unii își mai dregeau bucatele.

În multe locuri masa se punea și după îndeletnicirea casnicilor. De pildă la oieri se putea pune pe masă un blid în care se afla grâu și un colac mai mic făcut cu lapte de la oi. Acesta se ducea la stână după sărbătoarea casei, fie îngropându-se la pragul stânei, fie punându-se la icoana mare a stânei etc. La stăvari se punea un blid cu orz și un colac făcut din grâu sau din grâu și secară, cu aceeași rânduială. Etc. Bineînțeles, chiar și la îndeletniciri (meserii) erau felurite ritualuri locale.

După ce se termina de mâncat, se puneau pe masă cele de vorbă, precum: must tăiat (adică oprit din fermentare, ca să nu devină vin), lapte bătut, lapte covăsit (iaurt), smântână și, bineînțeles, covrigi și colăcei. Se mai puteau pune mieji de nucă și de alună, poame (fructe uscate) și altele asemenea. Apoi venea vremea amintirilor, deci se povestea despre trecut: despre înaintași, încercări din viața familiei, lucrările prin care Dumnezeu i-a învățat, călăuzit și păzit etc. Copiii mititei erau trimiși la somn, cei mai măricei, care știau să stea cuminți, puteau să șeadă cu cei mari, dar în tăcere. Însă cum cele povestite erau și vesele, și triste, dar totdeauna vrednice de auzit, se întâmpla ca și dintre cei mai mici să se pună după ușa casei ca să tragă cu urechea – iar cei mari se făceau că nu îi văd… cel puțin câtă vreme nu făceau gălăgie.

La hramurile casei de două zile, după rânduiala amintită mai sus (și cu Înserânda arătată mai jos), urma o nouă Înserare, în care se citea iar acatistul sfântului. Aceasta se făcea la biserică dacă nu era altă sărbătoare, sau acasă înainte de cinișoară (vezi mai jos). După aceea, ziua a doua era dedicată pomenirii celor adormiți.

La sărbătorile casei ce se țineau mai multe zile, rânduiala era mai bogată.

Se începea cu o Înserare (Înserândă) sau Vecernie „a familiei”, bineânțeles dedicată sfântului zilei (și casei). Aceasta era vecernia praznicului, în care toate cele folosite la slujbă – untdelemn, lumânări de ceară, tămâie, cărbuni, pâine, vin etc. – erau dăruite de familie. De asemenea se împărțeau la această Înserare și ajutoare pentru săraci, pentru bolnița unei mânăstiri etc.

Preotul venea apoi la familie și făcea sfințirea casei, cu rugăciunile (molitfele) de cuviință pentru prunci, pentru pomi, grădini, vite etc. După ce preotul era omenit, pleca. Acum avea loc cinișoara, o masă de seară la care luau parte doar cei care locuiau în casă și, chiar dacă nu stăteau acolo, părinții lor – dacă trăiau și puteau să vină. În capul mesei la cinișoară stătea de obicei tatăl bărbatului casei ori, în lipsa lui, tatăl femeii. Atunci când se întâmpla să vină și bunicii – sau să locuiască în aceeași curte – cel mai bătrân (sau cea mai bătrână) stătea în capul mesei.

Cinișoara se ținea în pridvor sau chiar în casă – după cum era vremea și cât loc era. La masă cele mai de cinste erau colacii și vinul – de obicei sfințit la biserică la slujba de seară. Se mânca și se bea puțin, mai ales mulțumindu-se lui Dumnezeu pentru toate binecuvântările primite. Atunci când fusese război de la ultimul hram al casei, se aminteau prietenii căzuți sau răniți în război, luptele purtate și martirii familiei – dacă era căzut în luptă și cineva din neam. La fel se aminteau și de alte încercări, slăvindu-se Cel care ajutase familia să mai dăinuiască, slăvindu-se Cel care luase la El pe cei mai buni.

De ziua sfântului, se aduna toată familia la Sfânta Liturghie – și, pe cât se putea, se împărtășeau toți. Se ținea apoi masa mare a familiei, amintită mai sus.

A doua zi se dădea ospățul casei (familie/neamului), fie în curtea casei, dacă veneau puțini oaspeți, fie, mai des, în curtea bisericii – la locul meselor de obște. În multe sate asemenea locuri erau chiar lângă cimitir: în ele se țineau și pomenirile morților, dar și ospețele de nuntă, căci viii și morții erau împreună în Cultura Română Veche. De aceea ospățul casei era închinat și celor în viață, și celor adormiți (Expresia morții cu morții și viii cu viii are alt înțeles, acela al deosebirii între rosturile vieții aici și rosturile vieții dincolo, ca să nu se amestece rânduielile.)

La ospățul casei nu se îngăduiau hore decât pe alocuri, de obicei plecând fiecare oaspete la ale sale după ce trecea vremea amintirilor. Această vreme a amintirilor exista la fiecare dintre mesele amintite.

Dacă într-una din zilele hramului casei era post, bucatele erau și ele de post, dar bucuria era aceeași.

A treia zi era de ospeție, fiind poftiți mulți nu doar din sat sau dintre rude, ci mai ales dintre străini. De multe ori această masă se dădea la câte o mânăstire cu bolniță sau cu mulți bătrâni. Era, de fapt, un fel de pomană pentru vii și adormiți deopotrivă.

Rareori sărbătoarea casei era ținută mai mult de trei zile – de obicei numai la mărimi precum căpitanii de plai, marii preoți (vicari, cum li s-ar spune azi), juzi (judecători), boierii mijlocii cu avere multă, boierii mari etc. Mai era și la praznicul ori sărbătoarea natului (neamului), când veneau sute și sute de rubedenii (cum se mai întâmplă și astăzi pe alocuri).

Atunci când se ținea așa, în a patra și a cincea zi (și următoarele, dacă erau mai multe) erau aduși la masă săracii care puteau fi găsiți; ori, în lipsa lor, se aducea familiile slujitorilor credincioși; ori, dacă era cineva care nu avea slujitori, dar ținea așa mare praznic al casei, dădea mesele la mânăstirile cu bolnițe (spitale) și în alte asemenea locuri.

Desigur, după chipul străinilor fără Dumnezeu, câte unii cădeau în ispita de a face ospețe necuviincioase, cu beție și mâncare fără măsură, și chiar fără milostenie. Acestea erau socotite de Români nu praznice ale casei și blestemarea casei, știindu-se că fără Dumnezeu vine diavolul. Ca urmare cei care erau credincioși nu luau parte la ele.

De obicei atunci când sărbătoarea casei ține mai multe zile, în fiecare seară se face acatistul sfântului. După aceea, preotul vine și binecuvântează casa și masa – în unele locuri face sfințirea casei la fiecare cinișoară. După aceea pleacă, lăsând casnicii să ia cinișoara. Dacă au venit oaspeți care sunt găzduiți, aceștia vor lua parte la mesele de seară.

La încheierea hramului casei capul familiei lua una dintre lumânări și înconjura masa, apoi o stingea de pragul de sus al ușii – mărturisindu-se așezarea casei sub îndrumarea și ocrotirea sfântului, dar și faptul că s-a ținut cu cinstre sărbătoarea de către casnici.

Mai erau și sărbătorile/praznicele/hramurile de obște. Acestea puteau să fie ale cătunului, satului, târgului sau cetății, ale unei mânăstiri sau biserici. De obicei erau de o zi, căci fiind lume multă și treabă pe măsură era greu să fie lungită. Mai ales că era și o oprire a tuturor lucrurilor de obște.

Desigur, pentru mulți dintre cei de astăzi asemenea lucrare pare de poveste.

Omul de astăzi nu prea mai are prieteni – și dacă sunt, nu prea sunt prieteni. Cu rudele se înțelege greu și vorbește puțin. Pentru el Dumnezeu și sfinții sunt un fel de slugi nevrednice, care au obligația să îi facă poftele și să îl ocrotească, dar nu o fac totdeauna și mai ales nu cum vrea el. Străbunii, oricât de minunați, oricât de sfinți, sunt pentru ei „mortăciuni” sau „cadavre”, dacă nu chiar „stârvuri”. Istoria este „pierdere de vreme” și „prea complicată”, dacă nu li se servește vreo imbecilitate simplist-falsificatoare și patetică din gama Lucian Boia și Napoleon Săvescu. Credința Creștină este pentru aceștia „înapoiere”, „superstiție” și „sclavie”, „bigotism” și „fanatism”. Dar ei, „luminații”, se isterizează pentru politicieni din partide diferite și aceeași lojă masonică; ori sunt fanii (adică fanaticii) unor idoli – vedete de carton –, căci adorarea fanatică a idolilor li se pare libertate, inteligență și progres. Apoi se plâng de durerile sufletești care nu se mai termină – alergând iar și iar la aceeași mincinoși care i-au adus în înșelarea în care se află.

Totuși în această lume atât de căzută stă veșnică Biserica lui Dumnezeu. Stă, căci încă sunt oameni care vor Cerurile, încă sunt oameni care caută și iubesc Adevărul.

Pentru aceștia am scris, cu multă cercetare și osteneală, aceste rânduri: o mică zugrăvire a unor foi din viața Românilor iubitori de Christos de altădată. Să fie cu folos!

Pr. Dr. Mihai-Andrei Aldea

1Localitate redenumită de Greci Tesalonic.

Predestinare şi liber arbitru în mistica populară românească (II)

Mihai-Andrei Aldea1 comentariu

Acest material a fost realizat ca parte a tezei doctorale în cadrul oferit de Academia Română – Institutul de Etnologie și Folclor „Constantin Brăiloiu”. O primă formă a fost publicată în Revista „Vatra Veche”, 2011.
Autor: Pr. dr. Mihai-Andrei Aldea

(prima parte aici)

II. Mistica în cultura profundă a românilor – consemnări folcloristice

a) Introducere

Pentru a atinge ținta cercetării noastre avem nevoie absolută de părerea izvoarelor. Acestea sunt singurele care pot spune obiectiv dacă există sau nu o mistică populară la români și raporturile ei cu Ortodoxia.

Din acest punct de vedere situația prezintă două aspecte: cazuri limpezi și cazuri discutabile. În prima categorie intră acele fapte de folclor al căror caracter mistic este pur și simplu de netăgăduit. În a doua categorie intră acele fapte de folclor al căror caracter mistic este observat și descris de unii cercetători sau comentatori, dar negat de alții. Un exemplu al primei categorii îl prezintă căluşul. Fie că este considerat ca o manifestare creștin-ortodoxă de tip charismatic, având rădăcini în cele mai vechi și depline tradiții ortodoxe (începând chiar cu Vechiul Testament!) [Ispas, 2003: 148-184], fie că este considerat ca o manifestare de origine păgână sau chiar pur și simplu păgână ( respectiv ca un dans solar) [Vulcănescu R., 1987: 375-379], în ambele cazuri sensul mistic al călușului este un fapt pe deplin acceptat. Diferențele de interpretare ale acestui sens sunt, se poate observa, radicale. Dar acest fapt nu alterează realitatea în sine a misticii comentată diferit de curentele amintite.

Pentru a doua categorie de creații folclorice prezentată, cea a cazurilor incerte, se poate apela, de pildă, la acele motive populare declarate de mulți specialiști ca „geometrice”, dar interpretate ulterior ca având o simbolică religioasă, mistică, dar și la horă [ibidem: 372] și altele asemenea.

Vom în această lucrare ca, indiferent de controversele dintre specialiști, uneori sterile, dar de cele mai multe ori aducătoare de noi perspective și deschizătoare de căi, să identificăm o serie de consemnări ale culturii profunde românești care să ateste existența misticii populare și, totodată, să permită pregătirea unei succinte și obiective analize teologice a acestei mistici.

Dat fiind specificul lucrării noastre ne vom limita în mod firesc la folclorul literar. Desigur, nu pentru că am nesocoti celelalte forme de creație folclorică, ci pentru că orice lucrare are limitele ei firești. Am amintit anterior de căluș și de evidența fondului mistic pe care este construit acesta. La fel de bine puteam nota numeroase obiceiuri populare, de la descânt la colindat, a căror componentă religioasă fundamentală este evidentă și se înscrie în linia unei mistici vii, trăite și extrem de bogate. Dar ele sunt, evident, exterioare domeniului nostru de cercetare. De aceea – și doar de aceea! – le vom lăsa deoparte. Vom încerca însă a face o scurtă oprire asupra unor alte domenii, care deși în parte sunt exterioare liniei noastre principale de studiu țin, totuși, de folclorul literar: proverbele și zicătorile, legendele și, firește, basmele[1].

b) Scurtă privire asupra unor atestări livreşti

Cu toate că ne axăm în primul rând pe atestările izvoarelor, ale materialului folcloric în sine, credem că nu este lipsit de interes nici un scurt excurs asupra unor lucrări de specialitate. Am pus laolaltă câteva lucrări despre cultura populară românească veche, spre a vedea în ce măsură există în ele o mărturie despre existența sau inexistența unei mistici populare. Și, desigur, dacă se socotește sau nu că ar avea vreo legătură cu Ortodoxia sau altă religie anume. După cum am spus mai sus, privirea asupra atestărilor livrești va fi scurtă și nu are nici cea mai mică intenție de exhaustivitate, ci mai curând, am putea spune, de sondare.

Începem, desigur, cu Istoria folcloristicii românești a lui Ovidiu Bîrlea, o carte de căpătâi pentru folcloristică și care, apărută în 1974, în plină ascensiune a neo-stalinismului ceaușist, se cuvenea să fie bine delimitată de „misticismele” aspru condamnate în epocă. Totuși, chiar de la prima pagină a părții întâi se face referire la viața bisericească, de altfel imposibil de evitat pentru folclorul de până în mijlocul secolului XIX:

„În  treacăt, se găsesc vagi consemnări despre viața folclorică a românilor presărate prin documentele istorice, în actele bisericești și chiar în zugrăvelile unor biserici și mănăstiri.” [Bîrlea, 1974:16]

Prezența acestor consemnări în actele și iconografia bisericească au o însemnătate mai mare decât ar putea părea la o primă vedere. Aici nu poate fi vorba de o poziție de neutralitate – după cum s-ar putea crede – de vreme ce, mai ales în iconografie, nimic nu intră decât în măsura în care exprimă un punct de vedere religios, deci implicit mistic.

Acest lucru este, de fapt, atestat chiar de autorul citat în pagina următoare a lucrării sale, în care consemnează faptul că

„Alteori, zugrăvelile unor biserici, precum și icoanele pe sticlă, consemnează câteva legende religioase cu ecouri folclorice, cum ar fi cea despre geneza vinului din trupul lui Isus, versificată și în colinda religioasă despre geneza grîului, vinului și mirului. Câteva au fost semnalate de N. Cartojan care a studiat paralelismul amintit.” [idem:17]

Iată, dintr-o dată, atestată în lucrarea citată existența unei mistici populare, în acest caz evident creștină și, obligatoriu, ortodoxă. Creștină, evident, ca una ce se raportează la Iisus Hristos. Dar de ce ortodoxă? Evident, pentru că se manifestă în mediul cel mai tipic al Ortodoxiei, în mediul liturgic, cuprinzând totodată și o serie de elemente inexistente în protestantism – ca vinul pentru multe denominațiuni, mirul pentru multe denominațiuni și icoanele pentru toate – dar și tipice pentru Ortodoxie și existente doar incidental – și sub influență ortodoxă! – în Catolicism – ca icoanele pe sticlă. Toate aceste fapte atestate în lucrarea lui Ovidiu Bîrlea se constituie, repetăm, într-o directă mărturie a existenței unei mistici populare de factură ortodoxă[2].

Asemenea legături strânse între Credință și Folclor apar de nenumărate ori în lucrarea citată. Franciscanul Ioan Caioni menționează o variantă a cântecului Cana Galileii [idem:18]. Obiceiurile consemnate de pastorul luteran din Cergăul Mic sunt de asemenea mistice, ca și altele consemnate în secolele XVII-XVIII [idem:19-20]. Și, desigur, șirul atestărilor de acest fel poate continua până la epuizarea lucrării citate. Atestări criticate de multe ori de către consemnatori din punctul de vedere al religiei lor, a consemnatorilor (fie ea Romano-catolicism, Luteranism sau alta), ele se constituie într-un șir de mărturii asupra unei mistici populare ce trăiește în și prin Ortodoxie.

Toate aceste atestări din Istoria folcloristicii românești dovedesc, fără putință de tăgadă, existența unei mistici populare românești, consemnată întâmplător sau sistematic de câteva sute de ani cel puțin. De observat că, dincolo de raportul de dependență între mistica populară și Ortodoxie notat de consemnatorii înșiruiți de Ovidiu Bîrlea, există o serie de aprecieri teologice care caracterizează drept păgâne o serie întreagă de creații folclorice. Trăirea în și prin Ortodoxie se arată aici a fi un factor ce nu asigură – cel puțin din perspectiva celor menționați – și dimensiunea esențială a (tuturor) faptelor de folclor consemnate. Rămân, prin urmare, mărturisite de lucrarea lui Ovidiu Bîrlea, existența misticii populare, raporturile sale strânse cu Ortodoxia și existența unor creații folclorice de sorginte păgână. Poate neașteptat, nu apar atestări ale unei mistici populare de origine catolică sau protestantă, cel puțin în limitele consemnărilor pentru vechiul folclor românesc[3].

O aplecare mai sistematică asupra acestei mistici o vor face alți cercetători, mulți, de la Simion Florea Marian la Ovidiu Papadima, de la Mircea Vulcănescu, Lucian Blaga sau Romulus Vulcănescu la Constantin Noica ori Dumitru Stăniloae.

Desigur, nu intenționăm să parcurgem aici toate părerile lor asupra misticii populare. O asemenea tentativă ar putea fi realizată doar în mai multe teze de doctorat, în niciun caz doar într-o secțiune a unei asemenea teze. Concluziv însă, putem nota că într-o privință toți acești autori sunt de acord asupra existenței unei mistici populare românești, fie că o numesc așa sau nu. Deosebiri foarte mare apar însă în ceea ce privește identificarea religioasă a acestei mistici, pe care unii o văd ca fiind de certă origine romană, alții dacică, alții ortodoxă, alții catolică ș.a.m.d. Disputele, în această privință, sunt vaste și uneori deosebit de aprinse. Dar acest aspect ne interesează mai puțin, cel mai însemnat lucru fiind, din punctul nostru de vedere, acordul acestor lucrări livrești asupra certitudinii dimensiunii mistice a folclorului românesc.

Note

[1] O posibilă obiecție ar fi că selecția pe care vom fi nevoiți să o facem ar putea fi partizană. S-ar putea presupune că selecția a urmărit în chip ne-obiectiv găsirea unor cazuri de mistică populară. O asemenea obiecție nu se aplică însă în cazul de față: ceea ce ne interesează este tocmai atestarea prezenței (sau absenței) misticii populare. Deci orice exemplu care dovedește existența acestei misticii este necesar și legitim să fie prezentat.

[2] Așa cum am arătat și anterior, observațiile noastre sunt asupra existenței sau nu a misticii și asupra atestării sale în materialul cercetat și nu impun generalizări neatestate sau nedemonstrabile.

[3] Dacă vorbim despre influențele livrești în folclorul de secol XIX-XX, mărturia lucrării lui Ovidiu Bîrlea este, desigur, diferită.

Predestinare şi liber arbitru în mistica populară românească (I)

Mihai-Andrei Aldea2 comentarii

Acest material a fost realizat ca parte a tezei doctorale în cadrul oferit de Academia Română – Institutul de Etnologie și Folclor „Constantin Brăiloiu”. O primă formă a fost publicată în Revista „Vatra Veche”, 2011.
Autor: Pr. dr. Mihai-Andrei Aldea

 

I. Mistica, între convențional și teologic – definiri și delimitări

 

 

Cuvântul mistică a avut, cel puțin la români, o soartă ciudată. El a trecut de la interesul pe care l-a stârnit în perioada interbelică la interdicția comunistă și apoi la folosirea extensivă și, de multe ori, improprie, după 1989. Acest lucru a accentuat subiectivitatea pozițiilor față de un cuvânt oricum disputat în el însuși.

Nu este totuși locul și nu își are aici rostul o aplecare asupra numeroaselor discuții și interpretări ale acestui cuvânt în diferite domenii. Încercăm să ne concentrăm în introducerea de față asupra sensurilor misticii în teritoriul comunicării convenționale, comune, întrucât acestea sunt sensuri ce apar și în textele folcloristice. Vom observa apoi poziția teologiei ortodoxe asupra termenului și conceptelor conexe, spre a putea determina câmpul comun și zonele de divergență. În fine, va fi necesară o anume definire și delimitare, pentru a putea da un sens căutării noastre și a putea folosi termenul de mistică într-un sens limpede, neechivoc.

 

Vom porni în demersul nostru de la probabil cel mai comun instrument lexical, celebrul Dicționar Explicativ al Limbii Române (DEX). În ediția din 1996, la p. 640, se oferă câteva definiții folositoare ale termenilor mistic(ă) și misticism.

MISTIC, -Ă, mistici, -ce, adj., subst. 1. Adj. Care aparține misticismului, care se referă la misticism; care vădește misticism. 2. S.m. și f. Adept al misticismului. 3. Adj. Care are un înțeles ascuns; care rămâne neînțeles; inexplicabil pe cale rațională; secret, tainic. ◊ Testament mistic = testament secret. 4. Totalitatea orientărilor și practicilor propagate de misticism sau de o doctrină mistică (1); p. ext. misticism. – Din fr. mystique.

MISTICISM s.n. Credință în existența unor forțe supranaturale și în posibilitatea omului de a comunica direct cu aceste forțe (prin revelație, intuiție, extaz); misticitate. ♦ Stare de spirit specifică misticului (2). – Din fr. mysticisme.

Observăm în aceste definiții patru aspecte fundamentale pentru definirea termenului de mistică: ascunsul (numit și secret sau tainic), inexplicabilul sau neînțelesul, supranaturalul și respectiv comunicarea cu acesta (pe căi non-raționale).

Înainte de a trece mai departe, trebuie să observăm însă o conexiune importantă pentru procesul de alterare și subiectivizare a termenului mistic. Este vorba de legăturile stabilite între acesta și termenul de mistificare (prezent în DEX, alături de a mistifica, mistificator etc, la aceeași pagină). Fără a discuta proveniența lor, subliniem că, la nivel subconștient, această conexiune se manifestă frecvent, existând o tendință evidentă, mai ales în mediile supuse unei anumite influențe culturale agnostice, de a trata mistica și misticismul, aprioric, drept mistificare. O asemenea tendință este nu doar nepotrivită principial, dar și eminamente greșită din punct de vedere științific. Iar pentru discipline ca antropologia, etnologia sau folcloristica ea poate însemna o barieră de netrecut în încercarea de a înțelege o serie întreagă de culturi și fenomene culturale bazate pe mistică și misticism[1].

Trecând peste acest aspect, necesar pentru a putea privi obiectiv tema cercetării noastre, revenim la cele patru aspecte definitorii conceptului de mistic: ascunsul, inexplicabilul sau neînțelesul, supranaturalul și comunicarea specială cu acesta.

 

Existența supranaturalului este postulată de nenumărate culturi, religii și curente de gândire. Prezența sa ca transcendent, ca depășire a cercului lumii „obișnuite”, cognoscibilă prin simțuri și rațiune, este, desigur, incognoscibilă prin intermediul simțurilor și rațiunilor evident subsumate naturalului. De aici derivă în mod firesc și necesitatea unei comunicări de tip special, care să facă legătura între comun și transcendent. Există, prin urmare, anumite forme ale misticii în toate religiile și culturile. Acest fapt are și o consecință negativă în planul cercetării: pericolul confuziei. Vom detalia.

 Marele gânditor Constantin Noica a încercat a da românilor esența lucrării sale Contribuții la istoria vieții spirituale românești, sub forma volumului de mici dimensiuni Pagini despre sufletul românesc[2]. Lucrarea, de mare interes, porneşte cu eseul Ce e etern și ce e istoric în cultura românească[3]. Ori, ca argument al pericolului uriaș al confuziei, încă din titlu apare o problemă fundamentală: Constantin Noica pune aprioric eternul în opoziție cu istoricul. Dar o atare poziție este pur personală! Chiar împărtășită și de un grup mai larg sau mai restrâns, ea nu încetează a fi un caz particular! Marele filozof nu observă acest lucru și își începe argumentația de la un postulat care ar fi trebuit întâi dovedit. Mai trist este că însuși autorul constată, atunci când vorbește despre domnitorul și filosoful Neagoe Basarab, referitor la problema contradicției dintre istoric și etern, că, de fapt, „problema e a noastră, nu e a lui Neagoe. El nu simte conflictul, și totul sfârșește la el pe dimensiunea eternității” [Noica, 1991:15]. Care e tristeţea? Faptul că marele gânditor, deși notează contradicția dintre opinia lui și poziția lui Neagoe Basarab, nu își pune problema existenței reale a conflictului! El îl consideră ca un adevăr absolut – am observat, postulat aprioric – fără a observa că acest conflict este de fapt un dat cultural. Ori dacă acest conflict există în cultura de care Constantin Noica aparține, nu e obligatoriu să existe și în alte culturi. Filosoful ar fi trebuit întâi să cerceteze ce înseamnă etern și respectiv istoric în cultura veche românească și abia apoi să pornească sistematizarea acesteia din perspectiva celor doi termeni.

O altă eroare a aceleiași lucrări apare din interpretarea aproape strict filosofică a unui text… teologic. Textul este de asemenea semnificativ atât pentru capitolul de faţă, cât și pentru lucrarea noastră în general, după cum vom vedea.

„La început totul este tăcere. Așa pornește orice tehnică de viață spirituală, fie că e religioasă ori filozofică. Cuvântul de suprafață trebuie să se stingă, spre a lăsa loc glasului adânc al esențelor. Dar nu numai gândului propriu trebuie să-i curmăm firul spre a ne adânci mai bine în noi înșine: și lumea trebuie oprită, în mersul ei amăgitor. De aici, a doua treaptă: „tăcerea face oprire”. Așa procedează, iarăși, toate tehnicile spirituale, toate metodele filozofice. Lumea trebuie pusă în paranteză. Nici cogitoul lui Descartes nu e posibil fără această interzicere a lumii, și nici metoda fenomenologică. E nevoie de o oprire, o reducere a lumii, de o εποχή. Primele trepte ale filozofării sunt, ca și asceza, negative. Ce se întâmplă însă de aici înainte? Tocmai în punctul acesta se poate marca deosebirea dintre o conștiință filozofică, orientată spre cunoaștere și acțiune, și una spirituală, orientată spre contemplație, spre eternitate, cum e conștiința românească din secolul al XVI-lea. Odată lumea oprită, se ivește obișnuit spiritul. Lumea e oprită tocmai pentru ca spiritul să aibă netezită în fața lui calea spre cunoaștere și acțiune. Așa fac toate filozofiile, chiar dacă nu recunosc fățiș că sunt idealiste, că pun în joc spiritul însuși. Ce se întâmplă însă în viziunea eternității de aici? Spiritul nu apare. Cugetul nu ia cunoștință de sine și nu se așează în fața lumii, nu reface mai bine lumea pe care a oprit-o. În clipa când totul e tăcere, conștiința unui Neagoe Basarab e cuprinsă de umilință și plângere. Itinerariul e de aici înainte cu totul altul decât în primul caz. Lumea e refuzată și de astă dată, dar spiritul nu se găsește pe sine, și atunci ființa e cuprinsă de panica singurătății și a pierderii.”[4]

Textul, de altfel foarte bine scris, este un exemplu desăvârșit al erorii prin prejudecată. Autorul este un gânditor strălucit, dar aplică într-o cultură foarte bine închegată idei cu totul străine acesteia. Rezultatul este trist. Dincolo de iscusința peniței, analiza rămâne falsă. De ce afirmăm aceasta? Pentru că autorul folosește o serie de termeni fără acoperire în cultura pe care vrea să o analizeze și înfățişeze cititorului, ba chiar ajunge să descrie fenomene care nu există în respectiva cultură. De pildă, atunci când, vorbind despre oprire, autorul afirmă „în viziunea eternității de aici… spiritul nu apare”, marele filosof săvârșește o gravă eroare. Fie că privim spiritul ca rațiune sau νους, ori ca suflet sau πσιχή (prima fiind concepție apuseană iar a doua ortodoxă), oricum autorul se înșeală. În lipsa unei corecte informări teologice[5] Noica ajunge în opoziție cu adevărul. În mistica ortodoxă, oprirea sau, cu un termen mai des folosit, liniștirea, are ca scop tocmai cunoașterea adevărată, atât a sufletului cât și a tuturor lucrurilor. Și sufletul și rațiunea sau mintea apar în liniștire în dimensiunea și funcțiunea lor adevărată. Oprirea sau liniștirea împiedică mintea și sufletul să fie atrase în tot felul de direcții de către cele din afară, spre a se concentra asupra lor însele, ca printr-o adevărată cunoaștere proprie să se poată pune într-o relație corectă cu Dumnezeu și lumea. În fapt oprirea sau liniștirea sunt, în Ortodoxie, instrumentul prin care se obține începutul cunoașterii fundamentale a propriei persoane, incluzându-se aici și raporturile adevărate cu întreaga Existență. Această cunoaștere prin oprire[6], care dă omului dimensiunea păcatului și a nimicniciei, a neputinței și năzuințelor omenești nemărginite, această cunoaștere este cea care naște plânsul și umilința menționate de Neagoe Basarab și apoi frica. Nici vorbă aici de „refuzarea lumii” în felul presupus de Constantin Noica. Și, cu atât mai mult, nici vorbă de „panica singurătății și a pierderii”, concepte cu totul neortodoxe, adică total străine de cultura la care se presupune că s-ar referi. Chiar și deosebirea – de altminteri des întâlnită – între „filozofie” (de fapt, filozofia după gândirea greco-romană și apuseană în cazul lui Noica!) și respectiv „conștiința spirituală”, așa cum o vede Noica, nu există. Lăsăm la o parte că este absurd a presupune că într-o „conștiință spirituală” „spiritul nu apare”. Dar cunoașterea și acțiunea, pe care marele gânditor le atribuie doar filozofiei, sunt în fapt cu totul prezente în mistica ortodoxă, în acea cultură la care Noica încearcă a se raporta. Este drept, atât forma cât și poziția lor în cele două culturi sunt diferite. Dar diferența înseamnă existență, iar nu lipsă. O asemenea confuzie apare și în afirmația – șocantă pentru un teolog ortodox – „cugetul nu ia cunoștință de sine [când acesta e de fapt rostul liniștirii!!!] și nu se așează în fața lumii [de fapt tocmai asta face!], nu reface mai bine lumea pe care a oprit-o”. Ultima afirmație din fraza citată este mai mult decât sugestivă pentru confuzia provocată de necunoașterea reală a culturii studiate. Din perspectivă filosofică, într-adevăr, cel ce înaintează pe calea descrisă de Neagoe Basarab nu „reface mai bine lumea”, așa cum își permit de multe ori filozofii (speculând cu imaginarul). Dar o refacere mai bine a lumii, ori mai bine spus o restaurare și sfințire a lumii este obligatoriu avută în vedere în procesul de devenire creștină! În această privință, se pot cita volume întregi; ne mulțumim însă cu doar câteva rânduri ale părintelui Dumitru Stăniloae, referitoare exact la problematica progresului lumii și a raportului dintre acesta și devenirea duhovnicească a omului:

„Se poate spune în general că progresul în umanitate, care e progresul în cea mai autentică raționalitate cunoscătoare, identic cu progresul în cunoașterea sensului existenței umane, se face odată cu progresul în cunoașterea autentică a raționalității sau a sensului naturii ca obiect al raționalității cunoscătoare a omului. Deci prin acesta [progresul în umanitate n.n.] se face cunoscut tot mai mult însuși sensul raționalității naturii.

Contingența raționalității naturii servește realizării omului, sau umanizării lui, dat fiind că umanizarea e legată de comuniunea tot mai adâncă între oameni. Contingența naturii este antropocentrică.

După credința noastră, se pare că toate aspectele lumii […] sunt menite să fie păstrate, sau armonizate într-un chip tot mai complex și mai cuprinzător, până la chipul atotcuprinzător la care va ajunge omul, în unirea lui cu Dumnezeu în infinit. Contribuțiile oamenilor duhovnicești, ale marilor creatori de artă, ale tuturor savanților și multe din experiențele și vederile juste ale popoarelor și indivizilor vor rămâne înscrise în acest chip final atotcuprinzător al realității și existenței umane, umplut în întregime de Dumnezeu cel infinit. Iar aceste chipuri, chemate să se concentreze într-unul singur de o indefinită complexitate, nu sunt numai actualizări ale potențelor date în lume și în spiritul uman, ci și trepte noi la care lumea se ridică [s.n.] printr-o transcendere, ajutată de transcendența divină”. [Stăniloae, 1996-1997: 249-250]

Iată că, departe de a refuza pur și simplu lumea, de a refuza a o vedea ori de a se feri de o eventuală îmbunătățire a ei, creștinismul ortodox include o legătură intimă între devenirea omului și cea a lumii, între ascensiunea (sau decăderea!) personală și ascensiunea (sau decăderea) lumii. De altfel acest lucru apare și în acele rezumate esențiale ale culturii populare care sunt proverbele: între omul sfințește locul și spurcă pământul pe care îl calcă sau pute pământul sub el se cuprinde toată scara devenirii sau decăderii omului, proces care, iată, după cultura profundă românească include obligatoriu și lumea.

Se poate observa astfel că textul citat de noi din Constantin Noica, o tentativă de analiză logică și filosofică a unui text teologic românesc vechi (ortodox), eșuează în demersul său. Așa cum am mai spus, repetăm, este un exemplu desăvârșit al erorii prin prejudecată. Din nefericire asemenea prejudecăți sau preconcepții sunt extrem de frecvente în cultura noastră livrescă[7]. Nu discutăm aici efectele asupra culturii și istoriei românești. Menționăm doar gravitatea acestei poziții, blocajul extraordinar pe care îl creează, faptul că prin ele se oprește orice încercare de cunoaștere adevărată a culturii profunde românești la forme poate chiar încântătoare, dar lipsite de substanță, străine propriului rost[8].

 

Sub amenințarea acestei neînțelegeri funciare stau și mistica ortodoxă și formele prezenței ei în gândirea și cultura profundă românească. Este necesar a sublinia aici că însuși conceptul de mistică, așa cum l-am definit inițial, nu este ortodox. Este neproductiv a vorbi aici despre „misticos”, despre rostul și traseul acestui cuvânt în teologia ortodoxă de limbă elină. Dar trebuie să arătăm faptul că acest concept, în forma sa convențională, este imposibil de folosit în Ortodoxie și în domeniul culturii profunde românești fără anumite precizări suplimentare[9].

Este de folos a menționa întâi faptul că pentru domeniul acoperit în mod obișnuit de mistică (în alte culturi) în teologia ortodoxă se folosesc alți termeni, cel mai potrivit fiind, în opinia noastră, cel de formare sau devenire duhovnicească. Aici sunt cuprinse nu doar ascunsul (tainicul), neînțelesul (supraraționalul), supranaturalul și comunicarea cu acesta, caracteristicile tipice ale misticii în mod convențional. Ca orice mistică particulară și mistica ortodoxă are un anumit specific. Acesta izvorăște din concepția ortodoxă asupra Existenței. Prin urmare, orice discuție asupra devenirii duhovnicești sau misticii ortodoxe include cunoașterea acestei concepții. Desigur, nu este aici locul prezentării ei. Acolo unde va fi necesar ne vom raporta la ea, pentru a putea atinge scopul studiului de față. Se cuvine însă a preciza măcar două elemente fundamentale al misticii ortodoxe, pe care le-am arătat de fapt atunci când am dat sinonimul considerat de noi cel mai potrivit: devenirea duhovnicească. Numele acestea conține cele două dimensiuni fundamentale ale misticii ortodoxe: devenirea, în duh și prin Duhul. Caracterul duhovnicesc al culturilor ortodoxe nu poate fi niciodată exprimat îndeajuns. Această dimensiune a religiei și culturilor ortodoxe este atât de importantă, încât se regăsește în absolut toate manifestările acestora. Dar duhovnicia nu este o stare încremenită, ori o stare în sine. Ea există doar ca lucrare permanentă, universală, veșnică, având ca subiect devenirea iar ca obiect omul și prin om lumea.

Așa cum am arătat mai sus, în citatul dat de părintele Dumitru Stăniloae și în cele de după acesta, devenirea omului – întru Dumnezeu, desigur – înseamnă, în teologia ortodoxă, și o devenire sau transfigurare a lumii (de asemenea întru Dumnezeu). Acesta este sensul misticii ortodoxe, caracteristică fundamentală a acesteia și a spiritualității ortodoxe în general.

Mai este absolut necesar să precizăm că Ortodoxia folosește atât pentru Mistică, dar și pentru alte domenii ale sacrului, un limbaj profund simbolic. Acesta are un vocabular propriu și o serie lungă de reguli de exprimare. Încălcarea lor înseamnă automat alunecarea în afara domeniului spiritualității ortodoxe, reintegrarea putându-se face doar printr-o redefinire a termenilor și contextului în conformitate cu instrumentarul ortodox (vom reveni asupra acestor aspecte).

Discuția aceasta, care poate părea străină etnologiei sau folcloristicii, este în fapt absolut necesară unei căutări a misticii în folclorul românesc, luată – această căutare – ca premisă a realizării unei analize ulterioare a acestei mistici.

Sunt două întrebări la care trebuie răspuns și care fac această discuție absolut necesară:

  1. Există o mistică folclorică?
  2. dacă da, În ce măsură mistica folclorică este ortodoxă sau eterodoxă?

(Iar această eterodoxie, dacă există, necesită o analiză detaliată ulterioară, atât pentru delimitarea originilor cât și a rosturilor sau funcțiilor îndeplinite în cultura profundă românească).

Dat fiind că fondul religios fundamental al românilor este cel ortodox [Aldea, 2000: 38-45], este de la sine înțeles că și în folclor ne putem aștepta la existența unor trăsături de bază ortodoxe. Această presupunere logică a fost însă de prea multe ori înlocuită cu prezumția – neargumentată real – a unui fundament păgân, pre-creștin, al folclorului românesc. Asemenea prezumție a determinat și respingerea apriorică – de multe ori cu indignare – a argumentării creștine a unor fapte de folclor. Fără a discuta contextul istoric al formării românilor și a formării culturii profunde românești, context ce ar lămuri destul de limpede această problemă, credem că se cuvine a menționa trei elemente revelatoare. Întâi, faptul că dacă românii au avut sau nu anumite forme de organizare și instituții – ca armata, voievodatul, școala, cnezatul, regatul, județul, ținutul, țara ș.cl. – în funcție de loc și vreme, în schimb totdeauna creștinismul și Biserica au însoțit istoria românilor[10]. În al doilea rând, nu se cunosc aproape de loc date concrete despre concepțiile mistice și în general religioase ale tracilor. Desigur, la această afirmație se poate replica printr-o întinsă bibliografie. Aceasta prezintă însă două cusururi: un uriaș număr de speculații și fantezii, și un foarte redus număr de izvoare. Acest ultim fapt, completat de cel al valorii limitate a izvoarelor scrise pe temă (aproape toate externe[11]), duc la o cunoaștere foarte aproximativă a mediului religios trac și traco-ilir, mai ales din perspectiva detaliilor[12]. Ori în cazul cercetării etnologice și folcloristice acestea sunt esențiale. În fine, al treilea element care pune îndoieli serioase asupra prezumției de păgânism străvechi al folclorului românesc stă chiar în combinația dintre prejudecățile multor cercetători și lipsa lor de pregătire teologică. Am crede că este evident faptul că nu este de așteptat a găsi în folclorul românesc fundamentele spirituale din Africa ori Polinezia, din Scandinavia ori India. Cu toate acestea, mulți au fost convinși de contrariul, ba chiar sau străduit să-l dovedească, indiferent de context, situându-se astfel în afara abordării științifice a problemei. Discuția anterioară a dovedit îndeajuns, credem noi, cât de ușor poate cădea în eroare chiar și un geniu ca marele Constantin Noica atunci când atacă problemele ținând de o disciplină (teologia ortodoxă, în cazul prezentat) cu instrumentarul altor discipline (filosofia, în același caz). Este de la sine înțeles că pentru a putea identifica obiectiv existența și caracterul ortodox sau eterodox al unei mistici populare românești pregătirea teologică este indispensabilă. În lipsa ei rezultatele sunt sortite dintru început erorii sau, în cel mai bun caz, fortuitului. Este însă necesară, chiar în cazul existenței pregătirii teologice, obiectivitatea. Dacă ipoteza fondului ortodox al spiritualității populare are o justificare în condițiile istorice de formare și ființare a poporului român, ea rămâne însă a fi dovedită sau infirmată prin fapte concrete. Fondul acesta ortodox trebuie dovedit limpede sau infirmat limpede, așa cum tot limpede trebuie trasate eventualele limite sau caracteristici personale ș.a.m.d. De prea multe ori în domeniile în care ar trebui să domnească obiectivitatea, observarea realului și prezentarea lui fără adaosuri sau eliminări, de prea multe ori intervine arbitrarul părerilor sau dorințelor personale. Pentru a se depăși asemenea manifestări dăunătoare demersului științific este necesară organizarea unui instrumentar științific foarte clar, începând chiar cu unitățile de măsură sau criteriile.

Din acest punct de vedere putem spune cu mulțumire că există asemenea instrumentar pentru a putea identifica pe deplin existența sau nu a structurilor ortodoxe în spiritualitatea populară (fie ea românească sau nu). Acest instrumentar este oferit în primul rând de Teologia Dogmatică, disciplină ce expune și argumentează adevărurile de credință sau dogmele Ortodoxiei. Dacă argumentarea, ca domeniu exclusiv teologic, interesează prea puțin în studiul de față, în schimb expunerea este absolut necesară. Cunoașterea ei este chiar însușirea instrumentarului de care avem nevoie. Poziția noastră în această privință este departe de a fi singulară. Încercând a scrie pentru publicul apusean o prezentare a icoanei ortodoxe, Michel Quenot este nevoit a construi, pe o bază nu doar teologică ci și psihologică, istorică etc un întreg sistem de integrare a cititorului în gândirea și simbolica ortodoxă. Anumite nuanțe și diferențe – uneori radicale – între limbajul creștin și cel profan sunt prezentate de autorul elvețian cu deosebită claritate, permițând însușirea lor corectă [Quenot, 1999:15-30 şcl]. Desigur, dată fiind marea deosebire între cele două limbaje însușirea nu se face fără dificultăți, dar acestea sunt inerente oricărui proces intelectual serios[13]. Un demers asemănător este necesar şi în cazul lucrării noastre. Afirmația autorului elvețian „arta sacră autentică vehiculează [transmite, n.n.] adevărurile de credință” [Quenot, 1999:19] – aplicabilă nu doar la artă, ci la toate domeniile aparținătoare sacrului – această afirmație ar trebui să fie mai mult decât suficientă pentru a dovedi necesitatea absolută a Dogmaticii ca instrumentar pentru subiectul studiat.

Dacă, totuși, acest lucru nu convinge, putem apela la un răspuns oferit de Michel Quenot pentru întrebarea: de ce Ortodoxia a ales un anumit stil iconografic [stilul zis „bizantin”] și nu altul? În această privință Michel Quenot are un ton deosebit de categoric, excluzând fără ezitare iconografia „deviantă” sau „decadentă”, în care include, în fapt, cam tot ce nu intră exact în tiparele bizantine. Sub ce motiv? (De fapt aceeași întrebare, sub altă formă). Autorul citat pornește de la un cuvânt al Sfântului Ioan Damaschin, care sfătuia pe creștini ca, dacă un păgân le cere o expunere a învățăturii de credință, să îl ducă în biserică și să îi arate sfintele icoane. Prin urmare, conchide autorul, dacă o iconografie autentică poate avea un efect de convertire – și știm că este chiar cazul său! – atunci este evident că o iconografie falsificată are efect de rătăcire sau îndepărtare de Biserică. De fapt, chiar în această falsificare a iconografiei, cu rezultatele sale nu doar artistice, ci și sufletești, găsește Quenot pricina multor izbucniri iconoclaste și mai ales pe cele ale Reformei. Dar, până la urmă, de ce stilul bizantin și nu altul? Cum de un stil iconografic este corect iar altul greșit? Răspunsul este limpede și, de asemenea, categoric: „arta sacră autentică vehiculează adevărurile de credință”!!! [Quenot, 1999:19] Putem observa că, vrem sau nu, discuția revine la problematica adevărurilor de credință sau a dogmelor, relevând iar și iar necesitatea Dogmaticii ca mijloc de cernere a creației (gândirii, culturii) ortodoxe de cea eterodoxă.

Dar prezența adevărurilor de credință nu se mărginește la o expunere formală. Am amintit mai sus atât de caracterul de taină al Misticii (atât ca formă a gândirii cât și ca disciplină, după cum vom vedea mai jos), cât și de cel de comunicare simbolică al limbajului ortodox (inclusiv – sau mai ales – mistic).

Pentru a ne mărgini la lucrarea citată, observăm că atunci când vorbește despre iconografia adevărată și despre respectarea canoanelor, Michel Quenot adaugă la acestea și „absența sentimentalismului, a pseudoemoției religioase, a mimării și posturii artificiale” [Quenot, 1999:20-21]. Dincolo de limbajul direct clasificator folosit de autor, rămâne respingerea categorică a reprezentării nu doar corporale realiste – fapt ce merită reținut – ci și a posturilor și formelor care ar sugera sentimente, emoții religioase, mai ales „artificiale”. Acest fapt pare, iarăși, paradoxal. Chiar dacă „esențialul nu este ca o imagine sacră să fie veche sau modernă, ci să exprime ADEVĂRUL” [ibidem:21] exprimarea sentimentelor și emoțiilor religioase impietează, oare, asupra adevărului? Iar artificialul nu este, în final, tot ceea ce este creat de om, deci inclusiv limbajul (fie el artistic sau nu)? Aici intrăm într-o zonă mai greu de înțeles a Ortodoxiei, asupra căreia voi reveni îndată. Înainte însă de a răspunde acestei întrebări trebuie să observăm repetarea obsesivă a faptului că arta sacră trebuie să exprime adevărul de credință. Acest fapt este esențial, dar nu poate fi bine înțeles decât în legătură cu răspunsul la întrebarea deja pusă. Iar răspunsul la întrebarea respectivă este dat de o altă întrebare: în ce măsură poate artistul să înțeleagă emoțiile sau sentimentele sfinților, îngerilor sau ale lui Dumnezeu? Fiind ființe superioare, trăind (conform Ortodoxiei) nu doar aici – dacă se află și aici, ceea ce nu este totdeauna valabil – ci și dincolo, în transcendent, acestea nu pot fi incluse propriu-zis în vreuna din categoriile omenești obișnuite, nici din punct de vedere intelectual, nici din punct de vedere emoțional. Ca urmare, artistul care vrea să creeze artă sacră, dacă urmărește adevărul, nu poate exprima o emoție despre care, de fapt, nu știe aproape nimic, de multe ori nici măcar dacă există sau nu.

Ne aflăm aici în ceea ce teologia ortodoxă numește apofatism. Acest termen de origine grecească exprimă o formă de cunoaștere religioasă, cunoașterea prin negație. Desigur, poate părea absurd să afirmi că ar fi cu putință să cunoști ceva prin… negație. Dar un exemplu dat de [Todoran și Zăgrean, 1991:94-95] ajută la înțelegerea acestui principiu:

„Astfel, despre Dumnezeu afirmăm că este Cel viu și personal, că este spirit absolut, că are toate perfecțiunile în sens absolut, că este atotbun, iubire, atotștiutor, atotînțelept, atotdrept, atotputernic etc. Acest chip de afirmare a adevărurilor despre Dumnezeu se numește catafatism.

Cunoașterea apofatică se caracterizează prin negarea oricăror imperfecțiuni în Dumnezeu, ceea ce, în fond, înseamnă afirmarea tuturor perfecțiunilor în El. În transcendența ființei sale personale, Dumnezeu rămâne necunoscut și necuprins.

Dumnezeu nu poate fi cunoscut în același chip în care sunt cunoscute realitățile din lumea creată, folosind ideile sau noțiunile de timp și spațiu și raporturile dintre fenomenele naturale, fiindcă Dumnezeu le transcende pe toate. […]

Teologia apofatică, apofatismul, susține că negațiile, adică propozițiile negative despre perfecțiunile lui Dumnezeu, sunt mai potrivite, adică mai corespunzătoare obiectului la care se referă, adică la profunzimea misterului dumnezeiesc, pe care caută să-l exprime depășind existențele create. Dar, cu toate acestea, misterul ființei dumnezeiești depășește sau transcende atât catafatismul cât și apofatismul, rămânând în sine incognoscibil, de necunoscut, incomprehensibil, de necuprins cu mintea și inaccesibil… prin puteri proprii.” 

Este de observat că acest text ales de mine ca exemplu nu neagă în sine orice posibilitate de cunoaștere a lui Dumnezeu. Imediat în continuarea sa autorii resping foarte categoric orice eventuală bănuială de agnosticism, ignoranță sau incultură. Ceea ce pune în evidență apofatismul, arată autorii, este „depășirea mijloacelor obișnuite de cunoaștere” de către Dumnezeu (ca obiect al cunoașterii) și, aș adăuga eu, și de către celelalte pârți ale realității transcendente – Rai, îngeri, sfinți etc – (iată-ne în plină Mistică ortodoxă!). Se ivește, după cum vede, o nouă dilemă, sau chiar mai multe. Atâta vreme cât cunoașterea acestor ființe și realități transcendente depășește mijloacele obișnuite de cunoaștere, cum pot fi totuși cunoscute? Și, se înțelege, cum pot fi totuși reprezentate sau prezentate? Chiar dacă

„teologia apofatică se întemeiază pe premisa că existența lui Dumnezeu cel viu, incognoscibil și incomprehensibil, este în toată deplinătatea sa mai evidentă spiritului omenesc decât toate celelalte existențe” [ibidem:95]

acest lucru nu este o garanție pentru cunoaștere în sine. Pot sesiza că există ceva, fără a avea o noțiune cât de cât realistă despre acel lucru. Pot fi în apropiere de el, să-l văd în permanență, dar să nu-l cunosc niciodată. Această situație, deși pare ciudată atunci când este postulată teoretic, este în practică foarte frecventă[14]. Și atunci, cum se poate ajunge la o cunoaștere a lui Dumnezeu, și a realităților transcendente în general?

Ei bine, autorii oferă un răspuns la această întrebare, chiar în locul citat, răspuns bazat și pe Biblie și pe Tradiția Bisericii: 

„… Evidența trăită a existenței lui Dumnezeu presupune o pregătire pentru ea, printr-o strădanie spirituală, prin pășirea hotărâtă pe urcuș[ul] duhovnicesc, cu ajutor haric de la Dumnezeu și cu râvnă, cu ferirea de patimi, cu asceză și cu rugăciune din partea omului credincios. Acestui urcuș spiritual nu i se pune opreliște, ci, dimpotrivă, neîncetat îndemn de înaintare (I Cor. 12, 31), de creștere spirituală spre vârsta deplinătății lui Hristos” (Efes. 4, 13)

[…] evidența trăită, experiența spirituală, este pătrundere mistică, printr-un chip deosebit de pătrundere a luminii dumnezeiești de înaltă intensitate în sufletele celor vrednici, Dumnezeu făcându-se cunoscut, se înțelege că nu în ființa Lui nepătrunsă, ci în energiile și lucrările lui necreate și nedespărțite de ființă, dar prin care El se comunică și se împărtășește. Simbolul cunoașterii mistice este lumina taborică.” [ibidem, 95-96] 

Poate părea sau nu evident, dar aceste lungi citate au fost necesare pentru a ne scuti de pagini de discuții suplimentare. Ele ne arată sintetic acele lucruri de care aveam nevoie pentru a înțelege bazele doctrinare ale reprezentării simbolice și/sau mistice în Ortodoxie.

Vedem, prin urmare, că baza cunoașterii lui Dumnezeu în Ortodoxie este nu teoria teologică, așa cum ar fi fost de așteptat, ci experiența spirituală, prin trăirea învățăturii însușite, prin aplicarea ei practică. Apare aici o latură socială evidentă, un permanent transfer al filozofiei sau misticii sau dogmaticii ortodoxe către viața de toate zilele[15].

Sintetizând, observăm că adevărata cunoaștere, în teologia ortodoxă, este cunoaștere mistică, prin trăire. Ca urmare, simbolurile trebuie să exprime această trăire. Ajungem prin urmare la alt principiu fundamental:

În Ortodoxie simbolul apare ca paradigmă a comunicării experienței religioase

Acest principiu fundamental lămurește o serie întreagă de întrebări puse anterior. El explică exigențele deosebite pe care le presupune arta sacră, ca și respingerea categorică – cel puțin la nivelul învățăturii fundamentale, dacă nu și în viața practică – a formelor de artă profane, străine.

Încercând a introduce aici termenul de artă laică ne izbim de acest principiu. Nu este cu putință, dacă vrem să fim realiști, a imagina o artă a-religioasă. În fapt, orice artist are o concepție religioasă, fie ea agnostică sau de orice altă natură. Dat fiind că orice exprimare artistică este prin excelență simbolică – altminteri încetează a mai fi artistică – orice exprimare artistică este, conform principiului deja enunțat, prin excelență… religioasă! Desigur, această exprimare religioasă poate avea cel mai divers substrat cu putință, de la ateism la orice cult cunoscut sau nu (inclusiv o religie cu un singur credincios, artistul însuși). Dar substratul religios – incluzând concepții asupra lui Dumnezeu și a celorlalte realități transcendente – există și este exprimat în respectiva formă de artă. 

Este evident că aplicarea acestor principii în domeniul cercetării folclorului și etnografiei deschide noi perspective. De fapt, după umila noastră părere, ele s-ar fi cuvenit să fie deja tradiționale, iar nu noi, dat fiind mediul religios natural al creatorului de folclor românesc. Aceasta este însă altă problemă. Practic, avem în față o religie complexă, indivizibilă[16] și bine teoretizată, Ortodoxia, a cărei prezență în latura ei mistică și în limbajul simbolic în care se exprimă trebuie identificată sau nu în folclorul românesc.

Se înțelege prin urmare că nu este suficient a identifica existența unei mistici populare. Aceasta este mai mult decât firesc să existe. Provocarea cercetării noastre, esența demersului nostru, constă tocmai în încercarea descifrării naturii reale a acestei mistici populare din punctul de vedere al orientării religioase.

Așa cum am mai spus, vom folosi Dogmatica drept principală trusă de lucru pentru identificarea naturii ortodoxe ori ba a misticii observate. Cunoașterea ei amănunțită și apelul constant la ea sunt absolut necesare.  Nu doar pentru că ea constituie fundamentul întregii gândiri, trăiri, culturi ortodoxe. Ci și pentru că există o mulțime de manifestări mistice „para-ortodoxe” ori „pseudo-ortodoxe”. Asemenea manifestări străine domeniului în cauză sunt, totuși, de foarte multe ori fie atribuite în mod fals (voit sau nu) Ortodoxiei, fie proclamate ca similare celor ortodoxe (iarăși, voit sau nu). Acest fenomen nu e specific doar Ortodoxiei. El este cunoscut foarte bine și din alte domenii religioase și culturale. Întotdeauna un curent de spiritualitate sau un curent cultural are tendința de a alimenta numeroși epigoni și interpretatori, interpolatori ș.a.m.d. Aceștia creează o serie de sub-curente, ori curente paralele, mai mult sau mai puțin deosebite de cel inițial. De asemenea, există numeroși inovatori, care doresc să câștige cât de cât o permanență prin felurite acte radicale. Ei creează de asemenea o serie de sub-curente sau tendințe care, deși total străine curentului principal, pretind a-i aparține sau a-i fi chiar esența! Iar delimitările sunt, de multe ori, aproape imposibil de făcut, respectivele tendințe aflându-se adeseori pe granița subtilă dintre apartenență și deosebire. În cazul în speță însă, al misticii ortodoxe, avem avantajul unei literaturi de specialitate care, fără a fi exhaustivă, este suficient de mare pentru a permite identificarea unor granițe trasate cu multă hotărâre. Teologia Dogmatică a părintelui Dumitru Stăniloae, dar și Teologia Dogmatică de seminar, citate mai sus, sunt lucrări pe care va trebui să le consultăm, după adunarea materialului folcloric, în permanență, pe tot procesul analizării lui. De asemenea Ascetica și Mistica aceluiași mare teolog Dumitru Stăniloae, Sfânta Scriptură sau Biblia, renumita lucrare de mistică ortodoxă Filocalia, străvechile scrieri Patericul egiptean și Scara Sfântului Ioan, și ele scrieri mistice (din sec. IV-VI), precum și alte asemenea surse menționate fie în text fie în bibliografia lucrării.

(partea a doua)

Note

[1] Se cuvine a aminti și faptul că, pe lângă generala tendința agnostică, există și o tendință subiectivă specific românească, izvorâtă din anii îndelungați de îndoctrinare comunistă, tendință de a considera aprioric misticismul ca ceva negativ, rău, primitiv, înapoiat ș.a.m.d.

[2] Vom folosi ediția apărută la Editura Humanitas, București, 1991.

[3] Problema ne interesează direct, întrucât eternul include obligatoriu transcendentul, deci și dimensiunea mistică. O înțelegere corectă a eternului în spiritualitatea românească înseamnă o înțelegere corectă a misticii în spiritualitatea românească.

[4] Ibidem, p. 16-17

[5] Căci nu-l putem bănui de ignorare voluntară!

[6] Sau, cum am spune astăzi, introspecție, dar, desigur la un nivel foarte înalt

[7] Nu putem să nu amintim aici confuzia comună între magic și religios. Pentru foarte multe manifestări ale spiritualității creștine, atât în folcloristică dar și în alte domenii (antropologie, etnologie, etnografie etc) se folosește, de către unii dintre cercetători și interpretatori, termenul de „magic”. Pentru a înțelege problema ridicată de acest termen, vom cita un paragraf dintr-un cunoscut teolog contemporan:

„Drumurile omenirii se despart radical: partea „cea dreaptă” (și ajungând astfel la dreapta Tatălui și a Fiului) alege calea religiei, venerarea lui Dumnezeu în teama sfântă […]; „cei de-a stânga” (iarăși a Tatălui și a Fiului) aleg calea magiei. De aceea trebuie făcută o distincție clară între magie (vrăjitorie, ocultism) și religie.„ [Bădulescu, 2006:83]

Nu insistăm mai mult, cu toate că autorul detaliază problema deosebirii între cele două spre o mai deplină clarificare. Esențială pentru noi este contradicția ființială între cei doi termeni pentru cultura ortodoxă (fie ea livrescă ori populară), caracterul cu totul greșit al folosirii fără acoperire reală al unuia dintre ei.

[8] Un exemplu recent și cu aplicare la tema noastră este redat în Anexa 1.

[9] Evitând orice tratare in extenso, menționăm totuși că, lipsiți de sau neobișnuiți cu termenul și conceptul de mistică în postura de gândire curentă, comună, pentru un anumit grup etnic ori social, cercetătorii sunt nevoiți să dezvolte semantica altor termeni, ca de exemplu mit [Ispas, 2006:23], spre a acoperi realitățile mistice constatate.

[10] Excepția câtorva megleno-români trecuți prin silnicie la islamism nu face decât să întărească regula.

[11] Adică armenești, grecești, romane etc dar nu tracice. Izvoarele arheologice sunt mult mai bine reprezentate, însă înțelegerea lor este grevată întâi de dependența politică a istoriografiilor naționale, apoi de lipsa unor lucrări vaste de sistematizare a materialului și în final de ambiguitatea interpretărilor în cazul pieselor de factură incertă în lipsa unor izvoare (scrise) complementare; după cum se poate vedea, nici nu am mai amintit de subiectivitatea personală.

[12] Aceste „detalii” le numim ca atare în comparație cu fondul fundamental, general, în linii mari cunoscut din izvoarele existente (dar nici el complet!). Un exemplu simplu este zeița Bendis, a cărei existență se cunoaște, dar ale cărei atribuții sunt oarecum incerte, iar răspândirea exactă a cultului ei, formele locale și generale ale acestui cult și numeroase alte date similare sunt în cea mai mare parte ori chiar total acoperite de întuneric. Fără asemenea informații, paralele sunt imposibile sau pur și simplu fantezie.

[13] Efectele unei carențe în domeniul însușirii limbajului disciplinelor complementare sunt clar reprezentate de larg răspândita confuzie între adorare și venerare, în limbaj teologic, sau, altfel spus, între divinizare și cinstire (un bătrân este venerat sau cinstit, ba chiar și un dușman vrednic de respect, dar divinizat sau adorat este Dumnezeu sau zeul Y, după caz). Cei doi termeni definesc poziții diferite, categorii puternic ori chiar total diferențiate, dar sunt de foarte multe ori folosiți nepotrivit. Astfel apare într-o operă celebră [Vulcănescu R., 1987:113] ideea „divinizării” totemului urs ori respectiv lup de către daci, idee nu doar lipsită de orice atestare istorică, nu doar bazată pe confuzia dintre simbolistica figurativă dacică și cea din alte regiuni ale lumii, în care apare o asemenea divinizare, cât mai ales pe confuzia dintre venerare ori cinstire (sau respect) și divinizare. De fapt și DEX-ul, la definiția totemului, folosește, în mod corect, termenul teologic de venerare, nu pe cel nepotrivit de divinizare.

[14] Pentru a da un exemplu mai mult decât banal, există oameni care locuiesc aproape unul de altul, care s-au văzut în treacăt de multe ori – deci sunt conștienți fiecare de existența celuilalt – dar nu știu nimic unul de altul până la moarte.

[15] Desigur, în ce măsură este sau nu îndeplinit acest comandament religios de către ortodocșii obișnuiți, se poate discuta mult. Dar ceea ce ne interesează aici este tocmai teoria sau doctrina ortodoxă.

[16] Considerăm necesară această precizare deoarece o serie de aspecte tipic ortodoxe apar cu valori eterodoxe odată așezate în alt context.