Etichetă: mistic

Mitul aurului dacic şi adevărul – cât îl ştim

Mihai-Andrei Aldea1 comentariu

Există, mai ales în România, o destul de bogată mitologie a aurului dacic şi a atracţiei pe care acesta ar fi produs-o în lumea antică.
De pildă, se spune în această mitologie că Dacii ar fi fost excepţionali în extragerea şi prelucrarea aurului. Că Dacia ar fi fost cea mai bogată ţară în aur – ceea ce ar fi atras către ea mulţi duşmani. Ba chiar, în unele surse, că ar fi fost singura ţară cu aur în europa.

O mitologie asemănătoare este aceea a sării.
Un dacist extrem de subiectiv, G.G., a făcut cândva mult tam-tam pe prioritatea sa extraordinară, care ar fi fost folosirea importanţei sării în alimentaţie ca factor al analizei istorice. Din această perspectivă, d-sa a hotărât că izvorul umanităţii, cel puţin în Europa, trebuie să fie în Dacia.  Pentru că, spunea d-sa, Dacia ar fi fost singurul loc din Europa în care se găsea sare. Iar fără sare, oamenii nu pot trăi.
Desigur, d-sa ignora cu superbie faptul că sarea de mare este un produs extrem de vechi. Pe malurile celor mai multe ape sărate mari – fie ele oceane sau mări – se formau natural depozite de sare care i-au învăţat pe oameni că dacă apa sărată se evaporă, sarea rămâne. „Gropi de sare” au apărut, ca urmare, inclusiv pe ţărmurile Atlanticului şi Mării Mediterane. De asemenea ignora faptul că Salzburg, oraşul sării, are o vechime a mineritului salin de peste 5000 de ani. Adică dinainte de venirea valului indo-european care, amestecându-se cu populaţiile mai vechi (pre-indoeuropene şi indo-europene) i-au format pe Traci (din care Dacii se desprind prin secolul V î.Chr.). Ignora şi vechile extracţii de sare din Sicilia şi alte părţi ale Europei, izvoarele sărate din Galia sau Britania. Etc. (Poate mai revin asupra subiectului…)

Oricum, pe aceeaşi linie se află şi mitologia care pretinde că (a) aurul Daciei i-ar fi atras pe Romani, că (b) Dacii erau cei mai tari în extragerea şi prelucrarea aurului şi (c) că şi alte popoare ar fi fost atrase de „aurul dacic” înainte de venirea Romanilor. În sfârşit, (d), era Dacia singura sau cea mai mare sursă de aur a Antichităţii, înainte de cucerirea romană?

Cultura scitică 001.pngFelurite obiecte realizate de Scito-Sarmaţi, cu un accent pe cele din aur

a) Aurul Daciei i-a atras pe Romani în Dacia? 

Nu.
Oricât de şocant ar fi, adevărul este că Romanii habar nu aveau că există aur în Dacia până când nu au cucerit-o. De ce?
În primul rând pentru că aurul pare să fi fost un privilegiul al familiilor regale sau, respectiv, al unei elite a preoţilor daci ajunsă şi pe tron. Din care familii sau elită preoţească se trăgea şi Decebal.
Acest aur era tezaurizat atât de tare, atât de fanatic, dacă e să vorbim cinstit, încât după ce Sarmisegetuza cade, cantitatea găsită de Romani pare de vis. Acest lucru a fost cu putinţă deoarece aurul practic nu circula printre Daci. De unde ştim asta?
Din faptul evident că monezile dacice erau de argint*. (Şi erau, din secolul II î.Chr. încolo, copii ale denarului roman de argint). Deci, pentru Romani, de vreme ce Dacii nu băteau monezi de aur, era clar că ţara este săracă în aur. Într-un fel, chiar aşa era: ţara, ca populaţie, era săracă în aur – acesta era privilegiul unui grup foarte mic.
În al treilea rând, până la cucerirea Daciei nu există nicio menţiune documentară despre bogăţia în aur a acestei zone.
În al patrulea rând, pentru că Traian, după primul război cu Decebal, îi lasă acestuia partea din ţară cu cele mai mari rezerve de aur – şi nu doar de aur. Este evident că dacă pentru aur ar fi venit Traian aici – şi nu doar ca să pedepsească trădarea unui (fost) aliat – ar fi încercat cel puţin înlocuirea lui Decebal cu cineva mai potrivit. Şi, desigur, ar fi „arendat” zona auriferă, dacă nu ar fi cucerit-o direct. În fapt bogăţia în aur a tezaurului lui Decebal şi a munţilor Daciei a fost un şoc pentru Romani. Desigur, unul plăcut.
Mai sunt şi alte argumente, dar sunt incluse de mine în răspunsul la celelalte puncte.
Adevărul este că Romanii nu au invadat Dacia în înţelesul comun (acela al unei neaşteptate şi nedrepte cotropiri). Ei au fost nevoiţi să cucerească Dacia de repetatele invazii sud-dunărene ale Dacilor şi Scito-Sarmaţilor dintre Regatul Iazigilor şi Tisa.

b) Dacii erau cei mai tari în extragerea şi prelucrarea aurului? 

Nu.
Din păcate pentru cei care se raportează la ei ca la rasa pură din care visează să se tragă, Dacii nu erau prea buni în minerit. De ce?
Probabil şi pentru că Celţii se pricepeau la asta mai bine decât oricine în afară de Romani. După invazia celtică din secolul IV î.Chr., centrele de greutate ale stăpânirii Galaţilor la est de Tisa vor fi Munţii Apuseni şi Dunărea. Dunărea ca axă comercială esenţială – şi Celţii înfiinţează aici un lung şir de aşezări. Munţii Apuseni ca resursă minieră. După ce Burebista hotărăşte să-i măcelărească pe Celţii care nu se încuscriseră cu Dacii – sau nu cu Dacii care trebuie! –, mineritul cunoaşte o mare prăbuşire în Dacia. Se extrage, mai departe, câte ceva, dar în cantităţi mici. Mici fiind şi cuptoarele de prelucrare a fierului, cu rare excepţii – de obicei şi târzii, şi de influenţă sau origine romană. 

O dovadă clară a lipsei de experienţă a Dacilor în domeniu o avem după ce Dacia devine provincie romană. În clipa în care Romanii găsesc aur în Munţii Apuseni de astăzi, se apucă să aducă aici pe Piruşti, trib de Iliri specializat în minerit. Este evident că dacă ar fi existat Daci mineri nu mai era nevoie de Ilirii mineri. Şi dacă cineva se va arunca să presupună că minerii daci ar fi fost duşi la minerit în Iliria, Spania ori Egipt… nu, nu este cazul. Dacii prizonieri sunt, în cea mai mare parte, folosiţi ca gladiatori sau soldaţi – şi ei preferă, desigur, ultima variantă. Nu se cunoaşte niciun lot de Daci mineri care să fi fost dus la vreo mină din Imperiul Roman.
Desigur, asta nu înseamnă că Dacii nu adunau aur. Da, îl adunau. Din jafuri, din negoţul – inclusiv cu sclavi – practicat cu Romanii şi Grecii, dar şi din albia râurilor, de unde s-a tot extras până în secolul al XIX-lea. Această extragere din râuri (lâna de aur) este principalul mijloc de obţinere a aurului „mineral” de către Daci.
Dar, desigur, Dacii erau pricepuţi în prelucrarea aurului.
S-a crezut până acum câteva decenii, de către mulţi specialişti, că Dacii ar fi prelucrat doar metalul Lunii, argintul. Găsirea unor obiecte dacice din aur a confirmat faptul că meşterii daci prelucrau şi acest metal cu pricepere… chiar dacă atât de discret încât practic nu se ştia asta în afara castei care deţinea privilegiul adunării aurului.
Trebuie spus, totuşi, că dintre Străbunii noştri atât Tracii Sudici (precum Odrizii şi alţii), cât şi Sciţii, aveau o iscusinţă în prelucrarea aurului care întrece tot ce s-a găsit până acum la Tracii Nordici, inclusiv la Daci.

c) Aurul Daciei a atras pe migratori înainte de venirea Romanilor?

Nu.
Celţii s-au concentrat pe extragerea fierului în Munţii Apuseni iar invazia lor din secolul IV î.Chr. nu a avut ca ţintă Dacia. Dimpotrivă, ei au ajuns până departe, dincolo de Nistru, ba chiar şi în Asia Mică – unde, în afară de mici Galate, înfiinţează o ţară numită Galatia (unde va aduce Creştinismul chiar Sfântul Apostol Pavel). Nici vorbă ca inelul carpatic să fi fost ţinta lor. Aurul de aici îi interesa prea puţin, mai ales că aveau la dispoziţie – prin comerţul dunărean – legături bune cu Galia, unde se ştia că există aur şi se exploata. (De altfel în Galia mineritul aurifer va fi puternic dezvoltat de Romani după cucerire.)
Agatârşii, parte a Sciţilor, se aşează, străbătând mai întâi ţinuturile Tracilor Nordici dintre Carpaţi şi Bug, tocmai în Transilvania de astăzi. Unde? În părţile Târnavelor şi văii Oltului. Nici vorbă să fi venit după aur.
Iazigii urmăresc să ajungă în Panonia, aşezându-se între Dunărea de mijloc şi poalele vestice ale Carpaţilor dacici. Nici ei nu au treabă cu aurul din Dacia, despre care nu ştiau nimic. Şi, la sărăcia lor, ar fi avut de ce să îl râvnească!
Bastarnii se aşează între Carpaţii Răsăriteni şi Nistru, în sudul Moldovei de mai târziu. Nici vorbă să caute aur în Dacia. Mai curând îl caută în jafurile făcute alături de Decebal asupra Traco-Romanilor de peste Dunăre.
Roxolanii se aşează între Argeş şi Galaţi, între Dacia aşa cum era şi sub Decebal, Dunărea de Jos şi, evident, Bastarni. Nici ei nu sunt veniţi în Dacia după aur.
Etc. 

scythians
Sciţii în Europa

Se poate vedea aici cum aşezarea Scito-Sarmaţilor ocoleşte zonele aurifere ale Daciei

Chiar şi în povestea lui Lisimah şi Dromihete se vede limpede că nimeni nu ştia că ar fi aur în Dacia. Invazia lui Lisimah este o explorare militară, în care curiozitatea şi trufia sunt mult mai mari decât cunoaşterea. Lisimah şi oamenii lui sunt convinşi de sărăcia şi slăbiciunea militară a Geţilor. Dromihete îi întăreşte în convingerea sărăciei în timp ce, paradoxal, le dă peste cap ideea slăbiciunii militare.
Am amintit şi de faptul că Traian a văzut primul război drept unul strict de pacificare. A încercat să facă pace la Dunăre, să întărească bine amândouă malurile. Bloca, astfel, atacurile nordicilor (Traci, Scito-Sarmaţi sau oricare alţii). Cucerirea Daciei nu merita – socoteau el şi generalii lui – cheltuielile militare şi aministrative necesare. Dacă ar fi ştiut de minele de aur de aici ar fi avut cu totul altă purtare şi strategie. 

Costantin_nord-limes_png - c
Romania sub Constantin cel Mare şi suprapunerea răspândirii Străbunilor: Romanii, Celţii (verde), Sciţii (albastru) şi Traco-Ilirii (purpuriu).

d) Era Dacia unica sau cea mai mare sursă de aur a Europei înainte de cucerirea romană?

Evident, nu.
Pe de-o parte, Galia şi Iberia erau surse de aur vestite. Mine romane sunt şi astăzi bine întreţinute – şi vizitate de turişti – în Masivul Central al Galiei. Dar cea mai vestită zonă minieră a Europei a fost, chiar şi după cucerirea Daciei, Iberia. Cu atât mai mult înainte de alipirea Daciei la Imperiul Roman Peninsula Iberică era cea mai celebră sursă de bogăţii minerale.
În Iberia (ce este împărţită astăzi de Spania şi Portugalia) mineritul începe încă din mileniul IV î.Chr. Mai târziu, Cartagina şi, după ce aceasta atrage pe Romani în zonă, şi Republica Romană devin interesate de minereurile iberice. Se extrag de aici mai ales cupru şi fier, dar şi lapis specularis, o varietate de gips transparent, folosit pentru ferestre** în locul sticlei (pe atunci altfel decât sticla de astăzi), argint şi, desigur, metalul galben – Las Medulas fiind cea mai celebră mină romană din Spania. În secolul I d.Chr. Plinius cel Bătrân, în Istoria naturală, povesteşte şi despre aceste mine. Iberia era pentru mulţi un adevărat El Dorado.
Însă nu doar Iberia. O altă zonă celebră pentru aurul produs este Macedonia, care era însă umbrită, în ciuda bogăţiei sale, de vestitele mine de aur din Asia Mică, mai ales din Misia, Lidia şi alte zone învecinate. Plumbul, zincul şi cuprul se extrăgeau şi ele din aceste locuri al căror tezaur mineral este probabil sintetizat de bogăţia lui Cresus din Sardis, capitala Lidiei.
Apropiată de Italia – chiar privită ca o extensie naturală a acesteia – este Dalmaţia, de unde se extrăgeau serios, alături de piatră, şi fier, argint şi, da, aur. Romanii se bucurau de aceste resurse încă din secolul III î.Chr.  
În sfârşit, ar fi total nedrept să trecem sub tăcere unul dintrele izvoarele mineritului european, Tracia. Care este, totodată, patria unor meşteşugari aurari de o iscusinţă rară, rivalizată în Antichitate doar de Sciţi. Comorile de aur – şi argint – ale Tracilor Sudici au uimit lumea şi constituie, pe drept cuvând, mândria muzeelor din Bulgaria.
O să trec peste minele de aur din Caucaz, Alpi sau Britania. Cred că este deja destul de limpede că aurul se găsea, masiv, în multe părţi ale Europei şi bazinelor mediteranean-pontice. Dacia era, pe această hartă, o zonă albă înainte de cucerirea romană.

––––––––––––-

Deci, pe scurt, cele patru mituri sunt zdrobite.

Rămâne însă adevărul, iar acesta este mai tare decât mitul dacist (de origine comunistă).

Adevărul este că povestea aurului dacic este mai tainică şi mai tulburătoare decât o simplă concurenţă tehnică sau artistică între Daci şi alte popoare.
Primele obiecte din aur – mici mărgele primitiv realizate – au fost descoperite acum câţiva ani în vestul Transilvaniei. Ele datează de cel puţin 7.000 de ani, depăşind epoca obişnuit cunoscută a folosirii metalelor. Lucrurile nu sunt deocamdată elucidate – este o practică reală a civilizaţiei respective, sau este o întâmplare fericită, cineva a dat peste câteva bobiţe de aur într-un râu, le-a lustruit şi le-a folosit? Oricum, reprezintă un hotar, o dată de naştere a folosirii aurului în părţile nordice ale Românimii, cu mii şi mii de ani înainte de naşterea Neamului Românesc.
De atunci şi până în epoca romană, circulaţia aurului, bronzului, fierului, argintului şi altor metale nu a încetat. Dar, cumva, în epoca dacică teritoriul carpato-dunărean tinde să devină, literar spus, un fel de „gaură neagră”. Aurul nu apare acolo unde ar fi de aşteptat să apară.
Un stăpânitor ca Burebista trebuie să fi bătut monede de aur! Bătuseră stăpânitori mult mai mici decât el! Dar, iată, nu cunoaştem nicio monedă de aur care să  îi aparţină.
Încă din secolul II î.Chr. Dacii încep să imite denarul de aur roman. Atât de bine încât şi în secolul XX se credea că aceste monede sunt exclusiv romane. Doar după găsirea unor matriţe dacice s-a constatat „falsificarea”, „plagiatul” sau, mai corect spus, copierea săvârşită de Daci.
Podoabele dacice cunoscute până acum câteva decenii erau exclusiv din argint, bronz şi alte materiale, dar nu din aur. Între timp s-au găsit brăţări din aur – ritualice? –, dar puţine. Nu ne pot da o imagine clară asupra orfevrăriei nord-dunărene în acele vremuri.
În sfârşit, avem episodul de neînţeles al războaielor dintre Decebal şi Romani. 

Trec repede peste faptul că mulţi Daci şi cei mai mulţi dintre Traci erau de partea Romanilor. Ceea ce este esenţial pentru acest eseu este faptul că Decebal a stat până la moartea sa pe un tezaur imens. A stat pe el precum cloşca pe ouăle din care trebuie să îi iasă puii.
Dacă Decebal trimitea o tonă de aur la Germanici, o tonă la Costoboci, o tonă la Sciţi şi una la Perşi, cu doar patru tone ridica un război nimicitor împotriva Romanilor. Şi avea toate şansele de biruinţă.
Se spune – în izvoarele romane – că ar fi fost peste 100 de tone de aur în tezaurul dacic. Patru tone din acest tezaur pentru a câştiga războiul este puţin. Dar Decebal nu a dat nici măcar 100 de kilograme. Nu a dat nimic. Tezaurul a ajuns, întreg, la Romani.
De ce?
Nu ştim. 

Nu ştim până astăzi ce mitologie, ce vrajă, ce superstiţie, ce spiritualitate înconjura aurul, pentru Dacii din părţile stăpânite şi de Decebal, ca să apară un asemenea fenomen.
Ştim că este un fenomen generalizat, pentru că cei care încalcă monopolul şi strâng, pe ascuns, mici tezaure cu monezi de aur sunt puţini. (Vorbesc despre cei din Dacia secolelor II î.Chr. – I d.Chr.) Şi se prea poate ca şi aceştia să fi avut origini străine (scitice, romane, greceşti etc.).
Ne putem da seama că fenomenul este specific Dacilor, pentru că se manifestă doar în zona carpatică nord-dunăreană. Dar ce îl determină, nu ştim.
Dar, cu siguranţă, este un fenomen extrem de puternic.
Decebal era un mare conducător. Capacitatea sa a fost dovedită în cele două războaie pe care le-a provocat. Şi dacă ne putem întreba de ce le-a provocat – dincolo de ipotezele romantice sau comuniste, lipsite de substanţă dar prezentate ca dogme –, trebuie să ne întrebăm, iar şi iar, de ce nu a folosit comoara pentru a câştiga războiul. Cât de puternică era ideea, religia, convingerea care îl făcea să nu folosească această avere gigantică?  Şi, ştiind că nu va folosi tezaurul, de ce îl strângea? Şi de ce a mai pornit războiul? 

Ipoteza avansată de un coleg, după care tezaurul ar fi aparţinut unei elite preoţeşti sau nobiliare şi, ca urmare, Decebal nu ar fi avut acces la ea, nu rezistă analizei. Este limpede că Decebal venea dintr-o familie de prestigiu, deci obligatoriu ar fi ştiut de comoară, chiar dacă aceasta nu era în stăpânirea regilor.
La vreme de luptă, mai ales după pierderea primului război, Decebal ar fi pus mâna pe tezaur fără probleme… dacă ar fi vrut. Dacă erau nobili ostili avea toate pretextele şi toată puterea să îi execute. Dacă stăpânii comorii erau conducătorii preoţimii dacice, sigur ar fi dat din ea spre a scăpa de ocupaţia romană. Care, se ştie, aducea schimbări în religiile locale ce nu acceptau cultul împăratului…

Este limpede, prin urmare, că pentru aur exista la Daci (sau la Dacii din această ţară condusă şi de Decebal) ceva special. Ceva care trecea de valoarea „de piaţă” a aurului. Ceva care împiedica folosirea lui ca marfă – cu puţinele excepţii care întăresc regula. 

Această constatare ne poate duce cu gândul la asemănările şi deosebirile dintre Daci şi Romani, atât cât le cunoaştem.
Vorbind limbi semnificativ diferite (latina, limbă centum, traca, limbă satem), şi unii şi alţii erau aprinşi de dorul excelenţei. Şi unii şi alţii socoteau îndemânarea în luptă ca pe o datorie firească a oricărui bărbat liber. Doar că la Romani şi excelenţa, şi îndemânarea (în orice, inclusiv în luptă), aveau valoarea doar în slujba Patriei. În vreme ce la Traci, inclusiv la Daci, şi excelenţa, şi îndemânarea (în orice, inclusiv în luptă), aveau o valoare de sine stătătoare – fie că erau folosite spre bine sau rău. (De aceea Dacii se puteau lupta între ei, aliindu-se cu străinii, fără să fie socotit acest lucru dezonorabil – era o parte a îndemânărilor de război.)
O altă deosebire mare este în privinţa misticii. Pentru Romani, originar, mistica avea preţ doar cât era de folos Patriei. Conducătorii Patriei se foloseau de auguri şi de toate mijloacele pe care le puteau oferi slujitorii zeilor spre creşterea, întărirea şi prosperitatea naţională. Evident, fenomenul se repeta în mic la nivel regional sau familial. La Traci situaţia este complexă, deoarece nu există o unitate religioasă, nici de raportare mistică. Tracii Sudici nu doar că dau Grecilor – şi, implicit, Romanilor – pe Orfeu, Dionisos, Pan şi alţii asemenea, dar au şi preluat ulterior interpretările religioase greceşti sau romane (inclusiv ale zeilor de origine tracică). Varietatea religioasă tracică este derutantă pentru cercetători: se întâlnesc în acelaşi timp curente ascetice (Orfeu) şi curente ce promovează desfrânarea (Dionisos), curente paşnice (capnobatai) sau, dimpotrivă, violente (Zamolxe).
Este limpede că spiritualitatea centrată pe Ţara Haţegului şi împrejurimi  era una mistic-militaristă. Aici apare daca, o armă a elitelor dacice, dar tot aici este centrul din care ţâşnesc cele mai multe invazii sud-dunărene până în 106 d.Chr. Armele curbe dacice par să fie legate şi de un anumit statut social (ridicat, războinic), dar şi de o anume apartenenţă religioasă.
Este, această lume tracică nordică centrată pe munţii dintre Porţile de Fier ale Transilvaniei şi Munţii Lotrului, o lume încă plină de mistere. Formele religioase de aici sunt complexe şi foarte puţin descifrate. Distrugerea Sanctuarului de la Sarmisegetuza de Ceauşescu, descrisă drept „refacere” (fantezistă şi neştiinţifică), nu a ajutat, evident. Dar nici vânătoarea de comori, care a scurs din ţară elemente arheologice esenţiale din metal, distrugând totodată ireversibil nenumărate situri arheologice cu toate mărturiile pe care le păstrau.
Ce gândeau războinicii daci din aceste părţi? Cum vedeau lumea? Ce anume îi făcea pe aceşti luptători teribili să se poarte cu aurul în acest fel original şi, deocamdată, de neînţeles? Ce spiritualitate le modela astfel viaţa?
Sunt întrebări fascinante la care, din păcate, munţii şi pădurile nu ne pot răspunde câtă vreme nu se investeşte foarte serios în arheologia românească. Dar sunt întrebări prin care privim către lumea acestor Străbuni ai noştri cu sinceritate, deci cu un respect adevărat. Nu punându-le în cârcă ceea ce nu le aparţine, în stil comunist, ci încercând cinstit să-i înţelegem. 

Mihai-Andrei Aldea

* Cosonii din aur sunt, s-a constatat recent, monede bătute în Macedonia, din aur macedonean (analiza chimică a  dovedit asta). Cel mai probabil au fost o plată pentru nobilii daci care au trimis trupe (sau au şi luptat) împotriva lui Cezar.

** Romanii sunt primii din istorie care înlocuiesc ori suplimentează uşiţele din lemn ale „golurilor de vânt” ale caselor cu o structură de felii de cristal. Cel mai ieftin, deci şi cel mai răspândit – este lapis specularis, o varietate de gips numită şi selenit. Marele avantaj al lapis specularis faţă de cuarţ, mică şi alte variante este mărimea cristalelor. Mai mult, acestea puteau fi tăiate uşor în felii destul de subţiri (chiar până la 1 mm), aproape la fel de transparente ca sticla de geam de mai târziu. Mărimea lor, spre deosebire de mică – şi cu atât mai mult de cuarţ şi alte structuri cristaline – ajungea obişnuit la suprafeţe utile de cca. 400 cmp (20×20 cm). Era nevoie, ca urmare, de un număr mai mic de piese pentru a umple rama unei ferestre. Prin montarea acestor felii de cristal Romanii au inventat ceea ce astăzi este cunoscut sub numele de vitraliu. Mai târziu chiar ei vor folosii pentru vitralii şi sticla propriu-zisă (de unde şi numele montajului). Plumbul ce uneşte bucăţile de cristal şi sticlă era esenţial pentru cultura romană. 

Magazin DSV                                                                                                        The Way to Vozia…

Îndem la luptă

INVIDIOŞII TORŢIONARI ŞI DEMASCAREA. OBICEIUL COMUNIST

Mihai-Andrei Aldea4 comentarii

INVIDIOŞII TORŢIONARI ŞI DEMASCAREA. OBICEIUL COMUNIST

Era o practică obişnuită a Comunismului: se alegeau cei mai decăzuţi oameni din sat şi li se dădea puterea. Beţivul, violatorul abia ieşit din puşcărie, puturoşii, cei care iubeau furtul şi urau munca şi ceilalţi aflaţi pe asemenea linie – iată aleşii Partidului Comunist, cei care deveneau activiştii, propagandaştii şi aparatul de represiune comunist.
Aceştia erau şi demascatorii, cei care „demascau” pe duşmanii Comunismului. Şi cine erau „duşmanii Comunismului” (reali sau închipuiţi)? Erau

– chiaburii (oamenii obişnuiţi care prin muncă ajunseseră să aibă ceva cheag),
– popii (cei care mărturiseau Credinţa atât de urâtă de fanatismul comunist, care nu accepta altă religie decât cea comunist-ateistă),
– misticii (cei care îndrăzneau să trăiască şi mărturisească altă religie decât cea comunist-ateistă)
– legionarii (cei care voiau ca Românii să fie stăpâni în ţara lor şi să poată construi o civilizaţie română creştină),
– teroriştii (cei care se împotriveau terorii comuniste prin forţă),
– sabotorii (ţapii ispăşitori ai eşecurilor comuniste, de obicei aceia care se bazau pe munca lor, nu pe relaţiile comuniste – o mare crimă în ochii comuniştilor),
– cei cu tendinţe burgheze şi/sau capitaliste (cei cărora li se căuta nod în papură pentru a fi înlăturaţi),
– profitorii (cei care uitaseră să împartă cu şefii ce furaseră, ori care se realizau prin munca lor fără să dea şefilor dreptul, ori pur şi simplu prea invidiaţi de alţii)
etc, etc.

După cum se poate uşor vedea, în uriaşă majoritate aceşti „duşmani ai Comunismului” erau cei mai buni oameni ai României: cei cu adevărat muncitori, oamenii de cultură, cei care aveau o spiritualitate înaltă, cei care aveau curajul să se împotrivească ocupaţiei sovietice şi Comunismului etc. La care se adăugau cei care pierdeau în luptele interne ale Partidului Comunist, plus unele victime colaterale. Pe ici, pe colo, mai nimereau şi vinovaţi adevăraţi, cât să poată fi folosiţi ca „dovadă” că „Partidul face dreptate”… măcar la câţiva ani odată.

Toţi demascatorii lucrau la fel: după ordinele de Partid.
Când trebuia, demascarea se făcea pe neaşteptate: se trezea omul în şedinţa de partid – adesea o tristă formalitate plictisitoare în care se moţăia aplaudându-se la comandă – că este „demascat”, eventual de colegii şi prietenii în care avusese cea mai mare încredere.
Când trebuia, demascarea se pregătea public, aruncându-se bârfe, tot felul de acuzaţii murdare, lipsite de dovezi dar legate iscusit de câte un aspect real. Ceva de felul „X creşte un porc, deci s-a îngrăşat ca un porc din sudoarea poporului”. Ilogic, aberant, dar repetat de oamenii Partidului până devenea zvon, adică până începea să creadă lumea aberaţia. După care urma demascarea; cu consecinţele care urmau.
Fie într-un fel, fie în altul, demascarea era însoţită de INDIGNAREA „cetăţenilor cinstiţi”, aceiaşi invidioşi torţionari mai de fiecare dată, oameni ai urii, idioţi utili Partidului, la fel de inteligenţi şi corecţi ca cei care strigau lui Pilat „Răstigneşte-L! Răstigneşte-L!”. Şi la fel de fericiţi ca aceia să vadă oameni acoperiţi de insulte, chinuiţi, bătuţi, dacă se poate ucişi în chinuri.
Pentru demascatori una din cele mai mari plăceri ale vieţii era să arate cu degetul pe cineva şi să facă parte din corul ce arunca insulte asupra celui supus demascării – cu cât mai urâte, cu atât mai bine.
Pentru că toţi aceşti demascatori au suferit şi suferă de aceleaşi patimi cumplite, invidia fiind prima dintre ele şi din ea ieşind o ură animalică, dementă.

Comunismul a dat acestor invidioşi torţionari convingerea că sunt o rasă superioară, că ceea ce fac ei este „bun”, este „curăţirea societăţii de elementele negative” etc., etc. Faptul că Republica România mergea sub Comunism din rău în mai rău era privit de aceşti invidioşi torţionari drept vina „elementelor reacţionare”, a „legionarilor” (asta chiar şi după ce toţi legionarii putrezeau în puşcării), a „chiaburilor” (chiar după ce toţi chiaburii fuseseră băgaţi în lagăre sau puşcării, despuiaţi de toată averea, aduşi la sapă de lemn) etc. Oricum, vina nu putea fi a lor, a celor care demascau, a celor care bârfeau, a celor care sprijineau Partidul Comunist, a celor care ţineau religia comunist-ateistă şi imoralitatea ei.

Dacă ocupaţia sovietică şi Regimul Comunist instalat de aceasta au dat României nenumăraţi sfinţi, nenumăraţi martiri trecuţi prin prigoana ateist-comunistă, au dat însă şi nenumăraţi invidioşi torţionari, nenumăraţi colaboraţionişti comunişti. Şi dintre aceştia s-au ridicat cei care stăpânesc Republica România din Decembrie 1989 încoace, inclusiv cei care, exact pe linie comunistă, se erijează în „stâlpi morali” şi „demascatori”, exact ca în vechiul Comunism.

Pr. Dr. Mihai-Andrei Aldea

Magazin DSV                                                                                                        The Way to Vozia…

Îndemn la luptă

Predestinare şi liber arbitru în mistica populară românească (II)

Mihai-Andrei Aldea1 comentariu

Acest material a fost realizat ca parte a tezei doctorale în cadrul oferit de Academia Română – Institutul de Etnologie și Folclor „Constantin Brăiloiu”. O primă formă a fost publicată în Revista „Vatra Veche”, 2011.
Autor: Pr. dr. Mihai-Andrei Aldea

(prima parte aici)

II. Mistica în cultura profundă a românilor – consemnări folcloristice

a) Introducere

Pentru a atinge ținta cercetării noastre avem nevoie absolută de părerea izvoarelor. Acestea sunt singurele care pot spune obiectiv dacă există sau nu o mistică populară la români și raporturile ei cu Ortodoxia.

Din acest punct de vedere situația prezintă două aspecte: cazuri limpezi și cazuri discutabile. În prima categorie intră acele fapte de folclor al căror caracter mistic este pur și simplu de netăgăduit. În a doua categorie intră acele fapte de folclor al căror caracter mistic este observat și descris de unii cercetători sau comentatori, dar negat de alții. Un exemplu al primei categorii îl prezintă căluşul. Fie că este considerat ca o manifestare creștin-ortodoxă de tip charismatic, având rădăcini în cele mai vechi și depline tradiții ortodoxe (începând chiar cu Vechiul Testament!) [Ispas, 2003: 148-184], fie că este considerat ca o manifestare de origine păgână sau chiar pur și simplu păgână ( respectiv ca un dans solar) [Vulcănescu R., 1987: 375-379], în ambele cazuri sensul mistic al călușului este un fapt pe deplin acceptat. Diferențele de interpretare ale acestui sens sunt, se poate observa, radicale. Dar acest fapt nu alterează realitatea în sine a misticii comentată diferit de curentele amintite.

Pentru a doua categorie de creații folclorice prezentată, cea a cazurilor incerte, se poate apela, de pildă, la acele motive populare declarate de mulți specialiști ca „geometrice”, dar interpretate ulterior ca având o simbolică religioasă, mistică, dar și la horă [ibidem: 372] și altele asemenea.

Vom în această lucrare ca, indiferent de controversele dintre specialiști, uneori sterile, dar de cele mai multe ori aducătoare de noi perspective și deschizătoare de căi, să identificăm o serie de consemnări ale culturii profunde românești care să ateste existența misticii populare și, totodată, să permită pregătirea unei succinte și obiective analize teologice a acestei mistici.

Dat fiind specificul lucrării noastre ne vom limita în mod firesc la folclorul literar. Desigur, nu pentru că am nesocoti celelalte forme de creație folclorică, ci pentru că orice lucrare are limitele ei firești. Am amintit anterior de căluș și de evidența fondului mistic pe care este construit acesta. La fel de bine puteam nota numeroase obiceiuri populare, de la descânt la colindat, a căror componentă religioasă fundamentală este evidentă și se înscrie în linia unei mistici vii, trăite și extrem de bogate. Dar ele sunt, evident, exterioare domeniului nostru de cercetare. De aceea – și doar de aceea! – le vom lăsa deoparte. Vom încerca însă a face o scurtă oprire asupra unor alte domenii, care deși în parte sunt exterioare liniei noastre principale de studiu țin, totuși, de folclorul literar: proverbele și zicătorile, legendele și, firește, basmele[1].

b) Scurtă privire asupra unor atestări livreşti

Cu toate că ne axăm în primul rând pe atestările izvoarelor, ale materialului folcloric în sine, credem că nu este lipsit de interes nici un scurt excurs asupra unor lucrări de specialitate. Am pus laolaltă câteva lucrări despre cultura populară românească veche, spre a vedea în ce măsură există în ele o mărturie despre existența sau inexistența unei mistici populare. Și, desigur, dacă se socotește sau nu că ar avea vreo legătură cu Ortodoxia sau altă religie anume. După cum am spus mai sus, privirea asupra atestărilor livrești va fi scurtă și nu are nici cea mai mică intenție de exhaustivitate, ci mai curând, am putea spune, de sondare.

Începem, desigur, cu Istoria folcloristicii românești a lui Ovidiu Bîrlea, o carte de căpătâi pentru folcloristică și care, apărută în 1974, în plină ascensiune a neo-stalinismului ceaușist, se cuvenea să fie bine delimitată de „misticismele” aspru condamnate în epocă. Totuși, chiar de la prima pagină a părții întâi se face referire la viața bisericească, de altfel imposibil de evitat pentru folclorul de până în mijlocul secolului XIX:

„În  treacăt, se găsesc vagi consemnări despre viața folclorică a românilor presărate prin documentele istorice, în actele bisericești și chiar în zugrăvelile unor biserici și mănăstiri.” [Bîrlea, 1974:16]

Prezența acestor consemnări în actele și iconografia bisericească au o însemnătate mai mare decât ar putea părea la o primă vedere. Aici nu poate fi vorba de o poziție de neutralitate – după cum s-ar putea crede – de vreme ce, mai ales în iconografie, nimic nu intră decât în măsura în care exprimă un punct de vedere religios, deci implicit mistic.

Acest lucru este, de fapt, atestat chiar de autorul citat în pagina următoare a lucrării sale, în care consemnează faptul că

„Alteori, zugrăvelile unor biserici, precum și icoanele pe sticlă, consemnează câteva legende religioase cu ecouri folclorice, cum ar fi cea despre geneza vinului din trupul lui Isus, versificată și în colinda religioasă despre geneza grîului, vinului și mirului. Câteva au fost semnalate de N. Cartojan care a studiat paralelismul amintit.” [idem:17]

Iată, dintr-o dată, atestată în lucrarea citată existența unei mistici populare, în acest caz evident creștină și, obligatoriu, ortodoxă. Creștină, evident, ca una ce se raportează la Iisus Hristos. Dar de ce ortodoxă? Evident, pentru că se manifestă în mediul cel mai tipic al Ortodoxiei, în mediul liturgic, cuprinzând totodată și o serie de elemente inexistente în protestantism – ca vinul pentru multe denominațiuni, mirul pentru multe denominațiuni și icoanele pentru toate – dar și tipice pentru Ortodoxie și existente doar incidental – și sub influență ortodoxă! – în Catolicism – ca icoanele pe sticlă. Toate aceste fapte atestate în lucrarea lui Ovidiu Bîrlea se constituie, repetăm, într-o directă mărturie a existenței unei mistici populare de factură ortodoxă[2].

Asemenea legături strânse între Credință și Folclor apar de nenumărate ori în lucrarea citată. Franciscanul Ioan Caioni menționează o variantă a cântecului Cana Galileii [idem:18]. Obiceiurile consemnate de pastorul luteran din Cergăul Mic sunt de asemenea mistice, ca și altele consemnate în secolele XVII-XVIII [idem:19-20]. Și, desigur, șirul atestărilor de acest fel poate continua până la epuizarea lucrării citate. Atestări criticate de multe ori de către consemnatori din punctul de vedere al religiei lor, a consemnatorilor (fie ea Romano-catolicism, Luteranism sau alta), ele se constituie într-un șir de mărturii asupra unei mistici populare ce trăiește în și prin Ortodoxie.

Toate aceste atestări din Istoria folcloristicii românești dovedesc, fără putință de tăgadă, existența unei mistici populare românești, consemnată întâmplător sau sistematic de câteva sute de ani cel puțin. De observat că, dincolo de raportul de dependență între mistica populară și Ortodoxie notat de consemnatorii înșiruiți de Ovidiu Bîrlea, există o serie de aprecieri teologice care caracterizează drept păgâne o serie întreagă de creații folclorice. Trăirea în și prin Ortodoxie se arată aici a fi un factor ce nu asigură – cel puțin din perspectiva celor menționați – și dimensiunea esențială a (tuturor) faptelor de folclor consemnate. Rămân, prin urmare, mărturisite de lucrarea lui Ovidiu Bîrlea, existența misticii populare, raporturile sale strânse cu Ortodoxia și existența unor creații folclorice de sorginte păgână. Poate neașteptat, nu apar atestări ale unei mistici populare de origine catolică sau protestantă, cel puțin în limitele consemnărilor pentru vechiul folclor românesc[3].

O aplecare mai sistematică asupra acestei mistici o vor face alți cercetători, mulți, de la Simion Florea Marian la Ovidiu Papadima, de la Mircea Vulcănescu, Lucian Blaga sau Romulus Vulcănescu la Constantin Noica ori Dumitru Stăniloae.

Desigur, nu intenționăm să parcurgem aici toate părerile lor asupra misticii populare. O asemenea tentativă ar putea fi realizată doar în mai multe teze de doctorat, în niciun caz doar într-o secțiune a unei asemenea teze. Concluziv însă, putem nota că într-o privință toți acești autori sunt de acord asupra existenței unei mistici populare românești, fie că o numesc așa sau nu. Deosebiri foarte mare apar însă în ceea ce privește identificarea religioasă a acestei mistici, pe care unii o văd ca fiind de certă origine romană, alții dacică, alții ortodoxă, alții catolică ș.a.m.d. Disputele, în această privință, sunt vaste și uneori deosebit de aprinse. Dar acest aspect ne interesează mai puțin, cel mai însemnat lucru fiind, din punctul nostru de vedere, acordul acestor lucrări livrești asupra certitudinii dimensiunii mistice a folclorului românesc.

Note

[1] O posibilă obiecție ar fi că selecția pe care vom fi nevoiți să o facem ar putea fi partizană. S-ar putea presupune că selecția a urmărit în chip ne-obiectiv găsirea unor cazuri de mistică populară. O asemenea obiecție nu se aplică însă în cazul de față: ceea ce ne interesează este tocmai atestarea prezenței (sau absenței) misticii populare. Deci orice exemplu care dovedește existența acestei misticii este necesar și legitim să fie prezentat.

[2] Așa cum am arătat și anterior, observațiile noastre sunt asupra existenței sau nu a misticii și asupra atestării sale în materialul cercetat și nu impun generalizări neatestate sau nedemonstrabile.

[3] Dacă vorbim despre influențele livrești în folclorul de secol XIX-XX, mărturia lucrării lui Ovidiu Bîrlea este, desigur, diferită.

Predestinare şi liber arbitru în mistica populară românească (I)

Mihai-Andrei Aldea1 comentariu

Acest material a fost realizat ca parte a tezei doctorale în cadrul oferit de Academia Română – Institutul de Etnologie și Folclor „Constantin Brăiloiu”. O primă formă a fost publicată în Revista „Vatra Veche”, 2011.
Autor: Pr. dr. Mihai-Andrei Aldea

 

I. Mistica, între convențional și teologic – definiri și delimitări

 

 

Cuvântul mistică a avut, cel puțin la români, o soartă ciudată. El a trecut de la interesul pe care l-a stârnit în perioada interbelică la interdicția comunistă și apoi la folosirea extensivă și, de multe ori, improprie, după 1989. Acest lucru a accentuat subiectivitatea pozițiilor față de un cuvânt oricum disputat în el însuși.

Nu este totuși locul și nu își are aici rostul o aplecare asupra numeroaselor discuții și interpretări ale acestui cuvânt în diferite domenii. Încercăm să ne concentrăm în introducerea de față asupra sensurilor misticii în teritoriul comunicării convenționale, comune, întrucât acestea sunt sensuri ce apar și în textele folcloristice. Vom observa apoi poziția teologiei ortodoxe asupra termenului și conceptelor conexe, spre a putea determina câmpul comun și zonele de divergență. În fine, va fi necesară o anume definire și delimitare, pentru a putea da un sens căutării noastre și a putea folosi termenul de mistică într-un sens limpede, neechivoc.

 

Vom porni în demersul nostru de la probabil cel mai comun instrument lexical, celebrul Dicționar Explicativ al Limbii Române (DEX). În ediția din 1996, la p. 640, se oferă câteva definiții folositoare ale termenilor mistic(ă) și misticism.

MISTIC, -Ă, mistici, -ce, adj., subst. 1. Adj. Care aparține misticismului, care se referă la misticism; care vădește misticism. 2. S.m. și f. Adept al misticismului. 3. Adj. Care are un înțeles ascuns; care rămâne neînțeles; inexplicabil pe cale rațională; secret, tainic. ◊ Testament mistic = testament secret. 4. Totalitatea orientărilor și practicilor propagate de misticism sau de o doctrină mistică (1); p. ext. misticism. – Din fr. mystique.

MISTICISM s.n. Credință în existența unor forțe supranaturale și în posibilitatea omului de a comunica direct cu aceste forțe (prin revelație, intuiție, extaz); misticitate. ♦ Stare de spirit specifică misticului (2). – Din fr. mysticisme.

Observăm în aceste definiții patru aspecte fundamentale pentru definirea termenului de mistică: ascunsul (numit și secret sau tainic), inexplicabilul sau neînțelesul, supranaturalul și respectiv comunicarea cu acesta (pe căi non-raționale).

Înainte de a trece mai departe, trebuie să observăm însă o conexiune importantă pentru procesul de alterare și subiectivizare a termenului mistic. Este vorba de legăturile stabilite între acesta și termenul de mistificare (prezent în DEX, alături de a mistifica, mistificator etc, la aceeași pagină). Fără a discuta proveniența lor, subliniem că, la nivel subconștient, această conexiune se manifestă frecvent, existând o tendință evidentă, mai ales în mediile supuse unei anumite influențe culturale agnostice, de a trata mistica și misticismul, aprioric, drept mistificare. O asemenea tendință este nu doar nepotrivită principial, dar și eminamente greșită din punct de vedere științific. Iar pentru discipline ca antropologia, etnologia sau folcloristica ea poate însemna o barieră de netrecut în încercarea de a înțelege o serie întreagă de culturi și fenomene culturale bazate pe mistică și misticism[1].

Trecând peste acest aspect, necesar pentru a putea privi obiectiv tema cercetării noastre, revenim la cele patru aspecte definitorii conceptului de mistic: ascunsul, inexplicabilul sau neînțelesul, supranaturalul și comunicarea specială cu acesta.

 

Existența supranaturalului este postulată de nenumărate culturi, religii și curente de gândire. Prezența sa ca transcendent, ca depășire a cercului lumii „obișnuite”, cognoscibilă prin simțuri și rațiune, este, desigur, incognoscibilă prin intermediul simțurilor și rațiunilor evident subsumate naturalului. De aici derivă în mod firesc și necesitatea unei comunicări de tip special, care să facă legătura între comun și transcendent. Există, prin urmare, anumite forme ale misticii în toate religiile și culturile. Acest fapt are și o consecință negativă în planul cercetării: pericolul confuziei. Vom detalia.

 Marele gânditor Constantin Noica a încercat a da românilor esența lucrării sale Contribuții la istoria vieții spirituale românești, sub forma volumului de mici dimensiuni Pagini despre sufletul românesc[2]. Lucrarea, de mare interes, porneşte cu eseul Ce e etern și ce e istoric în cultura românească[3]. Ori, ca argument al pericolului uriaș al confuziei, încă din titlu apare o problemă fundamentală: Constantin Noica pune aprioric eternul în opoziție cu istoricul. Dar o atare poziție este pur personală! Chiar împărtășită și de un grup mai larg sau mai restrâns, ea nu încetează a fi un caz particular! Marele filozof nu observă acest lucru și își începe argumentația de la un postulat care ar fi trebuit întâi dovedit. Mai trist este că însuși autorul constată, atunci când vorbește despre domnitorul și filosoful Neagoe Basarab, referitor la problema contradicției dintre istoric și etern, că, de fapt, „problema e a noastră, nu e a lui Neagoe. El nu simte conflictul, și totul sfârșește la el pe dimensiunea eternității” [Noica, 1991:15]. Care e tristeţea? Faptul că marele gânditor, deși notează contradicția dintre opinia lui și poziția lui Neagoe Basarab, nu își pune problema existenței reale a conflictului! El îl consideră ca un adevăr absolut – am observat, postulat aprioric – fără a observa că acest conflict este de fapt un dat cultural. Ori dacă acest conflict există în cultura de care Constantin Noica aparține, nu e obligatoriu să existe și în alte culturi. Filosoful ar fi trebuit întâi să cerceteze ce înseamnă etern și respectiv istoric în cultura veche românească și abia apoi să pornească sistematizarea acesteia din perspectiva celor doi termeni.

O altă eroare a aceleiași lucrări apare din interpretarea aproape strict filosofică a unui text… teologic. Textul este de asemenea semnificativ atât pentru capitolul de faţă, cât și pentru lucrarea noastră în general, după cum vom vedea.

„La început totul este tăcere. Așa pornește orice tehnică de viață spirituală, fie că e religioasă ori filozofică. Cuvântul de suprafață trebuie să se stingă, spre a lăsa loc glasului adânc al esențelor. Dar nu numai gândului propriu trebuie să-i curmăm firul spre a ne adânci mai bine în noi înșine: și lumea trebuie oprită, în mersul ei amăgitor. De aici, a doua treaptă: „tăcerea face oprire”. Așa procedează, iarăși, toate tehnicile spirituale, toate metodele filozofice. Lumea trebuie pusă în paranteză. Nici cogitoul lui Descartes nu e posibil fără această interzicere a lumii, și nici metoda fenomenologică. E nevoie de o oprire, o reducere a lumii, de o εποχή. Primele trepte ale filozofării sunt, ca și asceza, negative. Ce se întâmplă însă de aici înainte? Tocmai în punctul acesta se poate marca deosebirea dintre o conștiință filozofică, orientată spre cunoaștere și acțiune, și una spirituală, orientată spre contemplație, spre eternitate, cum e conștiința românească din secolul al XVI-lea. Odată lumea oprită, se ivește obișnuit spiritul. Lumea e oprită tocmai pentru ca spiritul să aibă netezită în fața lui calea spre cunoaștere și acțiune. Așa fac toate filozofiile, chiar dacă nu recunosc fățiș că sunt idealiste, că pun în joc spiritul însuși. Ce se întâmplă însă în viziunea eternității de aici? Spiritul nu apare. Cugetul nu ia cunoștință de sine și nu se așează în fața lumii, nu reface mai bine lumea pe care a oprit-o. În clipa când totul e tăcere, conștiința unui Neagoe Basarab e cuprinsă de umilință și plângere. Itinerariul e de aici înainte cu totul altul decât în primul caz. Lumea e refuzată și de astă dată, dar spiritul nu se găsește pe sine, și atunci ființa e cuprinsă de panica singurătății și a pierderii.”[4]

Textul, de altfel foarte bine scris, este un exemplu desăvârșit al erorii prin prejudecată. Autorul este un gânditor strălucit, dar aplică într-o cultură foarte bine închegată idei cu totul străine acesteia. Rezultatul este trist. Dincolo de iscusința peniței, analiza rămâne falsă. De ce afirmăm aceasta? Pentru că autorul folosește o serie de termeni fără acoperire în cultura pe care vrea să o analizeze și înfățişeze cititorului, ba chiar ajunge să descrie fenomene care nu există în respectiva cultură. De pildă, atunci când, vorbind despre oprire, autorul afirmă „în viziunea eternității de aici… spiritul nu apare”, marele filosof săvârșește o gravă eroare. Fie că privim spiritul ca rațiune sau νους, ori ca suflet sau πσιχή (prima fiind concepție apuseană iar a doua ortodoxă), oricum autorul se înșeală. În lipsa unei corecte informări teologice[5] Noica ajunge în opoziție cu adevărul. În mistica ortodoxă, oprirea sau, cu un termen mai des folosit, liniștirea, are ca scop tocmai cunoașterea adevărată, atât a sufletului cât și a tuturor lucrurilor. Și sufletul și rațiunea sau mintea apar în liniștire în dimensiunea și funcțiunea lor adevărată. Oprirea sau liniștirea împiedică mintea și sufletul să fie atrase în tot felul de direcții de către cele din afară, spre a se concentra asupra lor însele, ca printr-o adevărată cunoaștere proprie să se poată pune într-o relație corectă cu Dumnezeu și lumea. În fapt oprirea sau liniștirea sunt, în Ortodoxie, instrumentul prin care se obține începutul cunoașterii fundamentale a propriei persoane, incluzându-se aici și raporturile adevărate cu întreaga Existență. Această cunoaștere prin oprire[6], care dă omului dimensiunea păcatului și a nimicniciei, a neputinței și năzuințelor omenești nemărginite, această cunoaștere este cea care naște plânsul și umilința menționate de Neagoe Basarab și apoi frica. Nici vorbă aici de „refuzarea lumii” în felul presupus de Constantin Noica. Și, cu atât mai mult, nici vorbă de „panica singurătății și a pierderii”, concepte cu totul neortodoxe, adică total străine de cultura la care se presupune că s-ar referi. Chiar și deosebirea – de altminteri des întâlnită – între „filozofie” (de fapt, filozofia după gândirea greco-romană și apuseană în cazul lui Noica!) și respectiv „conștiința spirituală”, așa cum o vede Noica, nu există. Lăsăm la o parte că este absurd a presupune că într-o „conștiință spirituală” „spiritul nu apare”. Dar cunoașterea și acțiunea, pe care marele gânditor le atribuie doar filozofiei, sunt în fapt cu totul prezente în mistica ortodoxă, în acea cultură la care Noica încearcă a se raporta. Este drept, atât forma cât și poziția lor în cele două culturi sunt diferite. Dar diferența înseamnă existență, iar nu lipsă. O asemenea confuzie apare și în afirmația – șocantă pentru un teolog ortodox – „cugetul nu ia cunoștință de sine [când acesta e de fapt rostul liniștirii!!!] și nu se așează în fața lumii [de fapt tocmai asta face!], nu reface mai bine lumea pe care a oprit-o”. Ultima afirmație din fraza citată este mai mult decât sugestivă pentru confuzia provocată de necunoașterea reală a culturii studiate. Din perspectivă filosofică, într-adevăr, cel ce înaintează pe calea descrisă de Neagoe Basarab nu „reface mai bine lumea”, așa cum își permit de multe ori filozofii (speculând cu imaginarul). Dar o refacere mai bine a lumii, ori mai bine spus o restaurare și sfințire a lumii este obligatoriu avută în vedere în procesul de devenire creștină! În această privință, se pot cita volume întregi; ne mulțumim însă cu doar câteva rânduri ale părintelui Dumitru Stăniloae, referitoare exact la problematica progresului lumii și a raportului dintre acesta și devenirea duhovnicească a omului:

„Se poate spune în general că progresul în umanitate, care e progresul în cea mai autentică raționalitate cunoscătoare, identic cu progresul în cunoașterea sensului existenței umane, se face odată cu progresul în cunoașterea autentică a raționalității sau a sensului naturii ca obiect al raționalității cunoscătoare a omului. Deci prin acesta [progresul în umanitate n.n.] se face cunoscut tot mai mult însuși sensul raționalității naturii.

Contingența raționalității naturii servește realizării omului, sau umanizării lui, dat fiind că umanizarea e legată de comuniunea tot mai adâncă între oameni. Contingența naturii este antropocentrică.

După credința noastră, se pare că toate aspectele lumii […] sunt menite să fie păstrate, sau armonizate într-un chip tot mai complex și mai cuprinzător, până la chipul atotcuprinzător la care va ajunge omul, în unirea lui cu Dumnezeu în infinit. Contribuțiile oamenilor duhovnicești, ale marilor creatori de artă, ale tuturor savanților și multe din experiențele și vederile juste ale popoarelor și indivizilor vor rămâne înscrise în acest chip final atotcuprinzător al realității și existenței umane, umplut în întregime de Dumnezeu cel infinit. Iar aceste chipuri, chemate să se concentreze într-unul singur de o indefinită complexitate, nu sunt numai actualizări ale potențelor date în lume și în spiritul uman, ci și trepte noi la care lumea se ridică [s.n.] printr-o transcendere, ajutată de transcendența divină”. [Stăniloae, 1996-1997: 249-250]

Iată că, departe de a refuza pur și simplu lumea, de a refuza a o vedea ori de a se feri de o eventuală îmbunătățire a ei, creștinismul ortodox include o legătură intimă între devenirea omului și cea a lumii, între ascensiunea (sau decăderea!) personală și ascensiunea (sau decăderea) lumii. De altfel acest lucru apare și în acele rezumate esențiale ale culturii populare care sunt proverbele: între omul sfințește locul și spurcă pământul pe care îl calcă sau pute pământul sub el se cuprinde toată scara devenirii sau decăderii omului, proces care, iată, după cultura profundă românească include obligatoriu și lumea.

Se poate observa astfel că textul citat de noi din Constantin Noica, o tentativă de analiză logică și filosofică a unui text teologic românesc vechi (ortodox), eșuează în demersul său. Așa cum am mai spus, repetăm, este un exemplu desăvârșit al erorii prin prejudecată. Din nefericire asemenea prejudecăți sau preconcepții sunt extrem de frecvente în cultura noastră livrescă[7]. Nu discutăm aici efectele asupra culturii și istoriei românești. Menționăm doar gravitatea acestei poziții, blocajul extraordinar pe care îl creează, faptul că prin ele se oprește orice încercare de cunoaștere adevărată a culturii profunde românești la forme poate chiar încântătoare, dar lipsite de substanță, străine propriului rost[8].

 

Sub amenințarea acestei neînțelegeri funciare stau și mistica ortodoxă și formele prezenței ei în gândirea și cultura profundă românească. Este necesar a sublinia aici că însuși conceptul de mistică, așa cum l-am definit inițial, nu este ortodox. Este neproductiv a vorbi aici despre „misticos”, despre rostul și traseul acestui cuvânt în teologia ortodoxă de limbă elină. Dar trebuie să arătăm faptul că acest concept, în forma sa convențională, este imposibil de folosit în Ortodoxie și în domeniul culturii profunde românești fără anumite precizări suplimentare[9].

Este de folos a menționa întâi faptul că pentru domeniul acoperit în mod obișnuit de mistică (în alte culturi) în teologia ortodoxă se folosesc alți termeni, cel mai potrivit fiind, în opinia noastră, cel de formare sau devenire duhovnicească. Aici sunt cuprinse nu doar ascunsul (tainicul), neînțelesul (supraraționalul), supranaturalul și comunicarea cu acesta, caracteristicile tipice ale misticii în mod convențional. Ca orice mistică particulară și mistica ortodoxă are un anumit specific. Acesta izvorăște din concepția ortodoxă asupra Existenței. Prin urmare, orice discuție asupra devenirii duhovnicești sau misticii ortodoxe include cunoașterea acestei concepții. Desigur, nu este aici locul prezentării ei. Acolo unde va fi necesar ne vom raporta la ea, pentru a putea atinge scopul studiului de față. Se cuvine însă a preciza măcar două elemente fundamentale al misticii ortodoxe, pe care le-am arătat de fapt atunci când am dat sinonimul considerat de noi cel mai potrivit: devenirea duhovnicească. Numele acestea conține cele două dimensiuni fundamentale ale misticii ortodoxe: devenirea, în duh și prin Duhul. Caracterul duhovnicesc al culturilor ortodoxe nu poate fi niciodată exprimat îndeajuns. Această dimensiune a religiei și culturilor ortodoxe este atât de importantă, încât se regăsește în absolut toate manifestările acestora. Dar duhovnicia nu este o stare încremenită, ori o stare în sine. Ea există doar ca lucrare permanentă, universală, veșnică, având ca subiect devenirea iar ca obiect omul și prin om lumea.

Așa cum am arătat mai sus, în citatul dat de părintele Dumitru Stăniloae și în cele de după acesta, devenirea omului – întru Dumnezeu, desigur – înseamnă, în teologia ortodoxă, și o devenire sau transfigurare a lumii (de asemenea întru Dumnezeu). Acesta este sensul misticii ortodoxe, caracteristică fundamentală a acesteia și a spiritualității ortodoxe în general.

Mai este absolut necesar să precizăm că Ortodoxia folosește atât pentru Mistică, dar și pentru alte domenii ale sacrului, un limbaj profund simbolic. Acesta are un vocabular propriu și o serie lungă de reguli de exprimare. Încălcarea lor înseamnă automat alunecarea în afara domeniului spiritualității ortodoxe, reintegrarea putându-se face doar printr-o redefinire a termenilor și contextului în conformitate cu instrumentarul ortodox (vom reveni asupra acestor aspecte).

Discuția aceasta, care poate părea străină etnologiei sau folcloristicii, este în fapt absolut necesară unei căutări a misticii în folclorul românesc, luată – această căutare – ca premisă a realizării unei analize ulterioare a acestei mistici.

Sunt două întrebări la care trebuie răspuns și care fac această discuție absolut necesară:

  1. Există o mistică folclorică?
  2. dacă da, În ce măsură mistica folclorică este ortodoxă sau eterodoxă?

(Iar această eterodoxie, dacă există, necesită o analiză detaliată ulterioară, atât pentru delimitarea originilor cât și a rosturilor sau funcțiilor îndeplinite în cultura profundă românească).

Dat fiind că fondul religios fundamental al românilor este cel ortodox [Aldea, 2000: 38-45], este de la sine înțeles că și în folclor ne putem aștepta la existența unor trăsături de bază ortodoxe. Această presupunere logică a fost însă de prea multe ori înlocuită cu prezumția – neargumentată real – a unui fundament păgân, pre-creștin, al folclorului românesc. Asemenea prezumție a determinat și respingerea apriorică – de multe ori cu indignare – a argumentării creștine a unor fapte de folclor. Fără a discuta contextul istoric al formării românilor și a formării culturii profunde românești, context ce ar lămuri destul de limpede această problemă, credem că se cuvine a menționa trei elemente revelatoare. Întâi, faptul că dacă românii au avut sau nu anumite forme de organizare și instituții – ca armata, voievodatul, școala, cnezatul, regatul, județul, ținutul, țara ș.cl. – în funcție de loc și vreme, în schimb totdeauna creștinismul și Biserica au însoțit istoria românilor[10]. În al doilea rând, nu se cunosc aproape de loc date concrete despre concepțiile mistice și în general religioase ale tracilor. Desigur, la această afirmație se poate replica printr-o întinsă bibliografie. Aceasta prezintă însă două cusururi: un uriaș număr de speculații și fantezii, și un foarte redus număr de izvoare. Acest ultim fapt, completat de cel al valorii limitate a izvoarelor scrise pe temă (aproape toate externe[11]), duc la o cunoaștere foarte aproximativă a mediului religios trac și traco-ilir, mai ales din perspectiva detaliilor[12]. Ori în cazul cercetării etnologice și folcloristice acestea sunt esențiale. În fine, al treilea element care pune îndoieli serioase asupra prezumției de păgânism străvechi al folclorului românesc stă chiar în combinația dintre prejudecățile multor cercetători și lipsa lor de pregătire teologică. Am crede că este evident faptul că nu este de așteptat a găsi în folclorul românesc fundamentele spirituale din Africa ori Polinezia, din Scandinavia ori India. Cu toate acestea, mulți au fost convinși de contrariul, ba chiar sau străduit să-l dovedească, indiferent de context, situându-se astfel în afara abordării științifice a problemei. Discuția anterioară a dovedit îndeajuns, credem noi, cât de ușor poate cădea în eroare chiar și un geniu ca marele Constantin Noica atunci când atacă problemele ținând de o disciplină (teologia ortodoxă, în cazul prezentat) cu instrumentarul altor discipline (filosofia, în același caz). Este de la sine înțeles că pentru a putea identifica obiectiv existența și caracterul ortodox sau eterodox al unei mistici populare românești pregătirea teologică este indispensabilă. În lipsa ei rezultatele sunt sortite dintru început erorii sau, în cel mai bun caz, fortuitului. Este însă necesară, chiar în cazul existenței pregătirii teologice, obiectivitatea. Dacă ipoteza fondului ortodox al spiritualității populare are o justificare în condițiile istorice de formare și ființare a poporului român, ea rămâne însă a fi dovedită sau infirmată prin fapte concrete. Fondul acesta ortodox trebuie dovedit limpede sau infirmat limpede, așa cum tot limpede trebuie trasate eventualele limite sau caracteristici personale ș.a.m.d. De prea multe ori în domeniile în care ar trebui să domnească obiectivitatea, observarea realului și prezentarea lui fără adaosuri sau eliminări, de prea multe ori intervine arbitrarul părerilor sau dorințelor personale. Pentru a se depăși asemenea manifestări dăunătoare demersului științific este necesară organizarea unui instrumentar științific foarte clar, începând chiar cu unitățile de măsură sau criteriile.

Din acest punct de vedere putem spune cu mulțumire că există asemenea instrumentar pentru a putea identifica pe deplin existența sau nu a structurilor ortodoxe în spiritualitatea populară (fie ea românească sau nu). Acest instrumentar este oferit în primul rând de Teologia Dogmatică, disciplină ce expune și argumentează adevărurile de credință sau dogmele Ortodoxiei. Dacă argumentarea, ca domeniu exclusiv teologic, interesează prea puțin în studiul de față, în schimb expunerea este absolut necesară. Cunoașterea ei este chiar însușirea instrumentarului de care avem nevoie. Poziția noastră în această privință este departe de a fi singulară. Încercând a scrie pentru publicul apusean o prezentare a icoanei ortodoxe, Michel Quenot este nevoit a construi, pe o bază nu doar teologică ci și psihologică, istorică etc un întreg sistem de integrare a cititorului în gândirea și simbolica ortodoxă. Anumite nuanțe și diferențe – uneori radicale – între limbajul creștin și cel profan sunt prezentate de autorul elvețian cu deosebită claritate, permițând însușirea lor corectă [Quenot, 1999:15-30 şcl]. Desigur, dată fiind marea deosebire între cele două limbaje însușirea nu se face fără dificultăți, dar acestea sunt inerente oricărui proces intelectual serios[13]. Un demers asemănător este necesar şi în cazul lucrării noastre. Afirmația autorului elvețian „arta sacră autentică vehiculează [transmite, n.n.] adevărurile de credință” [Quenot, 1999:19] – aplicabilă nu doar la artă, ci la toate domeniile aparținătoare sacrului – această afirmație ar trebui să fie mai mult decât suficientă pentru a dovedi necesitatea absolută a Dogmaticii ca instrumentar pentru subiectul studiat.

Dacă, totuși, acest lucru nu convinge, putem apela la un răspuns oferit de Michel Quenot pentru întrebarea: de ce Ortodoxia a ales un anumit stil iconografic [stilul zis „bizantin”] și nu altul? În această privință Michel Quenot are un ton deosebit de categoric, excluzând fără ezitare iconografia „deviantă” sau „decadentă”, în care include, în fapt, cam tot ce nu intră exact în tiparele bizantine. Sub ce motiv? (De fapt aceeași întrebare, sub altă formă). Autorul citat pornește de la un cuvânt al Sfântului Ioan Damaschin, care sfătuia pe creștini ca, dacă un păgân le cere o expunere a învățăturii de credință, să îl ducă în biserică și să îi arate sfintele icoane. Prin urmare, conchide autorul, dacă o iconografie autentică poate avea un efect de convertire – și știm că este chiar cazul său! – atunci este evident că o iconografie falsificată are efect de rătăcire sau îndepărtare de Biserică. De fapt, chiar în această falsificare a iconografiei, cu rezultatele sale nu doar artistice, ci și sufletești, găsește Quenot pricina multor izbucniri iconoclaste și mai ales pe cele ale Reformei. Dar, până la urmă, de ce stilul bizantin și nu altul? Cum de un stil iconografic este corect iar altul greșit? Răspunsul este limpede și, de asemenea, categoric: „arta sacră autentică vehiculează adevărurile de credință”!!! [Quenot, 1999:19] Putem observa că, vrem sau nu, discuția revine la problematica adevărurilor de credință sau a dogmelor, relevând iar și iar necesitatea Dogmaticii ca mijloc de cernere a creației (gândirii, culturii) ortodoxe de cea eterodoxă.

Dar prezența adevărurilor de credință nu se mărginește la o expunere formală. Am amintit mai sus atât de caracterul de taină al Misticii (atât ca formă a gândirii cât și ca disciplină, după cum vom vedea mai jos), cât și de cel de comunicare simbolică al limbajului ortodox (inclusiv – sau mai ales – mistic).

Pentru a ne mărgini la lucrarea citată, observăm că atunci când vorbește despre iconografia adevărată și despre respectarea canoanelor, Michel Quenot adaugă la acestea și „absența sentimentalismului, a pseudoemoției religioase, a mimării și posturii artificiale” [Quenot, 1999:20-21]. Dincolo de limbajul direct clasificator folosit de autor, rămâne respingerea categorică a reprezentării nu doar corporale realiste – fapt ce merită reținut – ci și a posturilor și formelor care ar sugera sentimente, emoții religioase, mai ales „artificiale”. Acest fapt pare, iarăși, paradoxal. Chiar dacă „esențialul nu este ca o imagine sacră să fie veche sau modernă, ci să exprime ADEVĂRUL” [ibidem:21] exprimarea sentimentelor și emoțiilor religioase impietează, oare, asupra adevărului? Iar artificialul nu este, în final, tot ceea ce este creat de om, deci inclusiv limbajul (fie el artistic sau nu)? Aici intrăm într-o zonă mai greu de înțeles a Ortodoxiei, asupra căreia voi reveni îndată. Înainte însă de a răspunde acestei întrebări trebuie să observăm repetarea obsesivă a faptului că arta sacră trebuie să exprime adevărul de credință. Acest fapt este esențial, dar nu poate fi bine înțeles decât în legătură cu răspunsul la întrebarea deja pusă. Iar răspunsul la întrebarea respectivă este dat de o altă întrebare: în ce măsură poate artistul să înțeleagă emoțiile sau sentimentele sfinților, îngerilor sau ale lui Dumnezeu? Fiind ființe superioare, trăind (conform Ortodoxiei) nu doar aici – dacă se află și aici, ceea ce nu este totdeauna valabil – ci și dincolo, în transcendent, acestea nu pot fi incluse propriu-zis în vreuna din categoriile omenești obișnuite, nici din punct de vedere intelectual, nici din punct de vedere emoțional. Ca urmare, artistul care vrea să creeze artă sacră, dacă urmărește adevărul, nu poate exprima o emoție despre care, de fapt, nu știe aproape nimic, de multe ori nici măcar dacă există sau nu.

Ne aflăm aici în ceea ce teologia ortodoxă numește apofatism. Acest termen de origine grecească exprimă o formă de cunoaștere religioasă, cunoașterea prin negație. Desigur, poate părea absurd să afirmi că ar fi cu putință să cunoști ceva prin… negație. Dar un exemplu dat de [Todoran și Zăgrean, 1991:94-95] ajută la înțelegerea acestui principiu:

„Astfel, despre Dumnezeu afirmăm că este Cel viu și personal, că este spirit absolut, că are toate perfecțiunile în sens absolut, că este atotbun, iubire, atotștiutor, atotînțelept, atotdrept, atotputernic etc. Acest chip de afirmare a adevărurilor despre Dumnezeu se numește catafatism.

Cunoașterea apofatică se caracterizează prin negarea oricăror imperfecțiuni în Dumnezeu, ceea ce, în fond, înseamnă afirmarea tuturor perfecțiunilor în El. În transcendența ființei sale personale, Dumnezeu rămâne necunoscut și necuprins.

Dumnezeu nu poate fi cunoscut în același chip în care sunt cunoscute realitățile din lumea creată, folosind ideile sau noțiunile de timp și spațiu și raporturile dintre fenomenele naturale, fiindcă Dumnezeu le transcende pe toate. […]

Teologia apofatică, apofatismul, susține că negațiile, adică propozițiile negative despre perfecțiunile lui Dumnezeu, sunt mai potrivite, adică mai corespunzătoare obiectului la care se referă, adică la profunzimea misterului dumnezeiesc, pe care caută să-l exprime depășind existențele create. Dar, cu toate acestea, misterul ființei dumnezeiești depășește sau transcende atât catafatismul cât și apofatismul, rămânând în sine incognoscibil, de necunoscut, incomprehensibil, de necuprins cu mintea și inaccesibil… prin puteri proprii.” 

Este de observat că acest text ales de mine ca exemplu nu neagă în sine orice posibilitate de cunoaștere a lui Dumnezeu. Imediat în continuarea sa autorii resping foarte categoric orice eventuală bănuială de agnosticism, ignoranță sau incultură. Ceea ce pune în evidență apofatismul, arată autorii, este „depășirea mijloacelor obișnuite de cunoaștere” de către Dumnezeu (ca obiect al cunoașterii) și, aș adăuga eu, și de către celelalte pârți ale realității transcendente – Rai, îngeri, sfinți etc – (iată-ne în plină Mistică ortodoxă!). Se ivește, după cum vede, o nouă dilemă, sau chiar mai multe. Atâta vreme cât cunoașterea acestor ființe și realități transcendente depășește mijloacele obișnuite de cunoaștere, cum pot fi totuși cunoscute? Și, se înțelege, cum pot fi totuși reprezentate sau prezentate? Chiar dacă

„teologia apofatică se întemeiază pe premisa că existența lui Dumnezeu cel viu, incognoscibil și incomprehensibil, este în toată deplinătatea sa mai evidentă spiritului omenesc decât toate celelalte existențe” [ibidem:95]

acest lucru nu este o garanție pentru cunoaștere în sine. Pot sesiza că există ceva, fără a avea o noțiune cât de cât realistă despre acel lucru. Pot fi în apropiere de el, să-l văd în permanență, dar să nu-l cunosc niciodată. Această situație, deși pare ciudată atunci când este postulată teoretic, este în practică foarte frecventă[14]. Și atunci, cum se poate ajunge la o cunoaștere a lui Dumnezeu, și a realităților transcendente în general?

Ei bine, autorii oferă un răspuns la această întrebare, chiar în locul citat, răspuns bazat și pe Biblie și pe Tradiția Bisericii: 

„… Evidența trăită a existenței lui Dumnezeu presupune o pregătire pentru ea, printr-o strădanie spirituală, prin pășirea hotărâtă pe urcuș[ul] duhovnicesc, cu ajutor haric de la Dumnezeu și cu râvnă, cu ferirea de patimi, cu asceză și cu rugăciune din partea omului credincios. Acestui urcuș spiritual nu i se pune opreliște, ci, dimpotrivă, neîncetat îndemn de înaintare (I Cor. 12, 31), de creștere spirituală spre vârsta deplinătății lui Hristos” (Efes. 4, 13)

[…] evidența trăită, experiența spirituală, este pătrundere mistică, printr-un chip deosebit de pătrundere a luminii dumnezeiești de înaltă intensitate în sufletele celor vrednici, Dumnezeu făcându-se cunoscut, se înțelege că nu în ființa Lui nepătrunsă, ci în energiile și lucrările lui necreate și nedespărțite de ființă, dar prin care El se comunică și se împărtășește. Simbolul cunoașterii mistice este lumina taborică.” [ibidem, 95-96] 

Poate părea sau nu evident, dar aceste lungi citate au fost necesare pentru a ne scuti de pagini de discuții suplimentare. Ele ne arată sintetic acele lucruri de care aveam nevoie pentru a înțelege bazele doctrinare ale reprezentării simbolice și/sau mistice în Ortodoxie.

Vedem, prin urmare, că baza cunoașterii lui Dumnezeu în Ortodoxie este nu teoria teologică, așa cum ar fi fost de așteptat, ci experiența spirituală, prin trăirea învățăturii însușite, prin aplicarea ei practică. Apare aici o latură socială evidentă, un permanent transfer al filozofiei sau misticii sau dogmaticii ortodoxe către viața de toate zilele[15].

Sintetizând, observăm că adevărata cunoaștere, în teologia ortodoxă, este cunoaștere mistică, prin trăire. Ca urmare, simbolurile trebuie să exprime această trăire. Ajungem prin urmare la alt principiu fundamental:

În Ortodoxie simbolul apare ca paradigmă a comunicării experienței religioase

Acest principiu fundamental lămurește o serie întreagă de întrebări puse anterior. El explică exigențele deosebite pe care le presupune arta sacră, ca și respingerea categorică – cel puțin la nivelul învățăturii fundamentale, dacă nu și în viața practică – a formelor de artă profane, străine.

Încercând a introduce aici termenul de artă laică ne izbim de acest principiu. Nu este cu putință, dacă vrem să fim realiști, a imagina o artă a-religioasă. În fapt, orice artist are o concepție religioasă, fie ea agnostică sau de orice altă natură. Dat fiind că orice exprimare artistică este prin excelență simbolică – altminteri încetează a mai fi artistică – orice exprimare artistică este, conform principiului deja enunțat, prin excelență… religioasă! Desigur, această exprimare religioasă poate avea cel mai divers substrat cu putință, de la ateism la orice cult cunoscut sau nu (inclusiv o religie cu un singur credincios, artistul însuși). Dar substratul religios – incluzând concepții asupra lui Dumnezeu și a celorlalte realități transcendente – există și este exprimat în respectiva formă de artă. 

Este evident că aplicarea acestor principii în domeniul cercetării folclorului și etnografiei deschide noi perspective. De fapt, după umila noastră părere, ele s-ar fi cuvenit să fie deja tradiționale, iar nu noi, dat fiind mediul religios natural al creatorului de folclor românesc. Aceasta este însă altă problemă. Practic, avem în față o religie complexă, indivizibilă[16] și bine teoretizată, Ortodoxia, a cărei prezență în latura ei mistică și în limbajul simbolic în care se exprimă trebuie identificată sau nu în folclorul românesc.

Se înțelege prin urmare că nu este suficient a identifica existența unei mistici populare. Aceasta este mai mult decât firesc să existe. Provocarea cercetării noastre, esența demersului nostru, constă tocmai în încercarea descifrării naturii reale a acestei mistici populare din punctul de vedere al orientării religioase.

Așa cum am mai spus, vom folosi Dogmatica drept principală trusă de lucru pentru identificarea naturii ortodoxe ori ba a misticii observate. Cunoașterea ei amănunțită și apelul constant la ea sunt absolut necesare.  Nu doar pentru că ea constituie fundamentul întregii gândiri, trăiri, culturi ortodoxe. Ci și pentru că există o mulțime de manifestări mistice „para-ortodoxe” ori „pseudo-ortodoxe”. Asemenea manifestări străine domeniului în cauză sunt, totuși, de foarte multe ori fie atribuite în mod fals (voit sau nu) Ortodoxiei, fie proclamate ca similare celor ortodoxe (iarăși, voit sau nu). Acest fenomen nu e specific doar Ortodoxiei. El este cunoscut foarte bine și din alte domenii religioase și culturale. Întotdeauna un curent de spiritualitate sau un curent cultural are tendința de a alimenta numeroși epigoni și interpretatori, interpolatori ș.a.m.d. Aceștia creează o serie de sub-curente, ori curente paralele, mai mult sau mai puțin deosebite de cel inițial. De asemenea, există numeroși inovatori, care doresc să câștige cât de cât o permanență prin felurite acte radicale. Ei creează de asemenea o serie de sub-curente sau tendințe care, deși total străine curentului principal, pretind a-i aparține sau a-i fi chiar esența! Iar delimitările sunt, de multe ori, aproape imposibil de făcut, respectivele tendințe aflându-se adeseori pe granița subtilă dintre apartenență și deosebire. În cazul în speță însă, al misticii ortodoxe, avem avantajul unei literaturi de specialitate care, fără a fi exhaustivă, este suficient de mare pentru a permite identificarea unor granițe trasate cu multă hotărâre. Teologia Dogmatică a părintelui Dumitru Stăniloae, dar și Teologia Dogmatică de seminar, citate mai sus, sunt lucrări pe care va trebui să le consultăm, după adunarea materialului folcloric, în permanență, pe tot procesul analizării lui. De asemenea Ascetica și Mistica aceluiași mare teolog Dumitru Stăniloae, Sfânta Scriptură sau Biblia, renumita lucrare de mistică ortodoxă Filocalia, străvechile scrieri Patericul egiptean și Scara Sfântului Ioan, și ele scrieri mistice (din sec. IV-VI), precum și alte asemenea surse menționate fie în text fie în bibliografia lucrării.

(partea a doua)

Note

[1] Se cuvine a aminti și faptul că, pe lângă generala tendința agnostică, există și o tendință subiectivă specific românească, izvorâtă din anii îndelungați de îndoctrinare comunistă, tendință de a considera aprioric misticismul ca ceva negativ, rău, primitiv, înapoiat ș.a.m.d.

[2] Vom folosi ediția apărută la Editura Humanitas, București, 1991.

[3] Problema ne interesează direct, întrucât eternul include obligatoriu transcendentul, deci și dimensiunea mistică. O înțelegere corectă a eternului în spiritualitatea românească înseamnă o înțelegere corectă a misticii în spiritualitatea românească.

[4] Ibidem, p. 16-17

[5] Căci nu-l putem bănui de ignorare voluntară!

[6] Sau, cum am spune astăzi, introspecție, dar, desigur la un nivel foarte înalt

[7] Nu putem să nu amintim aici confuzia comună între magic și religios. Pentru foarte multe manifestări ale spiritualității creștine, atât în folcloristică dar și în alte domenii (antropologie, etnologie, etnografie etc) se folosește, de către unii dintre cercetători și interpretatori, termenul de „magic”. Pentru a înțelege problema ridicată de acest termen, vom cita un paragraf dintr-un cunoscut teolog contemporan:

„Drumurile omenirii se despart radical: partea „cea dreaptă” (și ajungând astfel la dreapta Tatălui și a Fiului) alege calea religiei, venerarea lui Dumnezeu în teama sfântă […]; „cei de-a stânga” (iarăși a Tatălui și a Fiului) aleg calea magiei. De aceea trebuie făcută o distincție clară între magie (vrăjitorie, ocultism) și religie.„ [Bădulescu, 2006:83]

Nu insistăm mai mult, cu toate că autorul detaliază problema deosebirii între cele două spre o mai deplină clarificare. Esențială pentru noi este contradicția ființială între cei doi termeni pentru cultura ortodoxă (fie ea livrescă ori populară), caracterul cu totul greșit al folosirii fără acoperire reală al unuia dintre ei.

[8] Un exemplu recent și cu aplicare la tema noastră este redat în Anexa 1.

[9] Evitând orice tratare in extenso, menționăm totuși că, lipsiți de sau neobișnuiți cu termenul și conceptul de mistică în postura de gândire curentă, comună, pentru un anumit grup etnic ori social, cercetătorii sunt nevoiți să dezvolte semantica altor termeni, ca de exemplu mit [Ispas, 2006:23], spre a acoperi realitățile mistice constatate.

[10] Excepția câtorva megleno-români trecuți prin silnicie la islamism nu face decât să întărească regula.

[11] Adică armenești, grecești, romane etc dar nu tracice. Izvoarele arheologice sunt mult mai bine reprezentate, însă înțelegerea lor este grevată întâi de dependența politică a istoriografiilor naționale, apoi de lipsa unor lucrări vaste de sistematizare a materialului și în final de ambiguitatea interpretărilor în cazul pieselor de factură incertă în lipsa unor izvoare (scrise) complementare; după cum se poate vedea, nici nu am mai amintit de subiectivitatea personală.

[12] Aceste „detalii” le numim ca atare în comparație cu fondul fundamental, general, în linii mari cunoscut din izvoarele existente (dar nici el complet!). Un exemplu simplu este zeița Bendis, a cărei existență se cunoaște, dar ale cărei atribuții sunt oarecum incerte, iar răspândirea exactă a cultului ei, formele locale și generale ale acestui cult și numeroase alte date similare sunt în cea mai mare parte ori chiar total acoperite de întuneric. Fără asemenea informații, paralele sunt imposibile sau pur și simplu fantezie.

[13] Efectele unei carențe în domeniul însușirii limbajului disciplinelor complementare sunt clar reprezentate de larg răspândita confuzie între adorare și venerare, în limbaj teologic, sau, altfel spus, între divinizare și cinstire (un bătrân este venerat sau cinstit, ba chiar și un dușman vrednic de respect, dar divinizat sau adorat este Dumnezeu sau zeul Y, după caz). Cei doi termeni definesc poziții diferite, categorii puternic ori chiar total diferențiate, dar sunt de foarte multe ori folosiți nepotrivit. Astfel apare într-o operă celebră [Vulcănescu R., 1987:113] ideea „divinizării” totemului urs ori respectiv lup de către daci, idee nu doar lipsită de orice atestare istorică, nu doar bazată pe confuzia dintre simbolistica figurativă dacică și cea din alte regiuni ale lumii, în care apare o asemenea divinizare, cât mai ales pe confuzia dintre venerare ori cinstire (sau respect) și divinizare. De fapt și DEX-ul, la definiția totemului, folosește, în mod corect, termenul teologic de venerare, nu pe cel nepotrivit de divinizare.

[14] Pentru a da un exemplu mai mult decât banal, există oameni care locuiesc aproape unul de altul, care s-au văzut în treacăt de multe ori – deci sunt conștienți fiecare de existența celuilalt – dar nu știu nimic unul de altul până la moarte.

[15] Desigur, în ce măsură este sau nu îndeplinit acest comandament religios de către ortodocșii obișnuiți, se poate discuta mult. Dar ceea ce ne interesează aici este tocmai teoria sau doctrina ortodoxă.

[16] Considerăm necesară această precizare deoarece o serie de aspecte tipic ortodoxe apar cu valori eterodoxe odată așezate în alt context.